Кейсельман (Дорожкин) В. Р. Грани альтруизма. − К. : Феникс, 2016. − 320 с.

Рекомендовано к изданию ученым советом Института социальной и политической психологии НАПН Украины (протокол №13/15 от 10 декабря 2015 года)

Рецензенты:

С. Д. Максименко, директор Института психологии НАПН Украины им. Г. С. Костюка,
действительный член НАПН Украины, доктор психологических наук, профессор

Н. В. Чепелева, зам. директора Института психологии НАПН Украины им. Г. С. Костюка,
действительный член НАПН Украины, доктор психологических наук, профессор

 

© Кейсельман (Дорожкин) В. Р., 2016

Посвящаю эту книгу моим самым дорогим и близким: родителям, жене, дочерям Алине и Софии, а также моему учителю и наставнице профессору Н. Ф. Калиной.

 

ОГЛАВЛЕНИЕ

Предисловие от автора ………………………………

Введение...............................................................................................................

Раздел 1. Теоретико-методологическое исследование альтруизма:
эволюционно-психологический и этологический подходы

1.1. История эволюции понятия «альтруизм».........................

1.2. Методолого-теоретические основы изучения альтруистического поведения личности........................................................................................

1.3. Эволюционно-психологические и этологические концепции 

альтруизма.................................................................................................

1.3.1.Исследование развития альтруистического поведения 

в филогенезе. Природный альтруизм......................................................

1.3.2. Современные взгляды на феномен природного альтруизма
в этологии и эволюционной психологии.................................................

1.4. Альтруизм и агрессия..........................................................................

Выводы.....................................................................................................

Раздел 2. Психологический анализ альтруистического поведения
личности

2.1. Социо- и этнографические исследования альтруизма 

в традиционных культурах...........................................................................

2.2. Современные психологические подходы к изучению 

альтруизма...................................................................................................

2.3. Альтруизм как социальный феномен...................................................

2.4. Невротические аспекты проявления альтруизма..............................

2.5. Личностный и трансфинитный альтруизм ..................................

Выводы....................................................................................................

Раздел 3. Структурная биосоциопсихологическая модель альтруизма

3.1. Структурная модель альтруизма.......................................................

3.2. Виды и типы альтруистического поведения..................................

3.3. Стадии развития альтруизма...............................................................

3.4. Природный альтруизм в структуре базовых форм человеческого взаимодействия...............................................................................................

3.5. Функции альтруизма................................................................................ 

Выводы......................................................................................................

Раздел 4. Символическое конституирование альтруистического
поведения в психотерапии

4.1. Символическое конституирование альтруистического

поведения..................................................................................................

4.1.1.   Понятие символического конституирования в психологии

и психотерапии.................................................................................

4.1.2.   Способы символического конституирования альтруизма

в психотерапии................................................................................

4.2. Символическое конституирование различных видов альтруизма
в психотерапии.....................................................................................

4.3. Психосемантическое исследование альтруизма в терапевтических группах................................................................................................

Выводы......................................................................................................

Общие выводы ..................................................................................................

Заключение (несколько слов о личном).......................................................

Послесловие проф. Н. Ф. Калиной.................................................................

Список использованной литературы.............................................................

 

 

c.

 

 

 

c. 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

с. 

 

 

с. 

 

 

 

 

c. 177 

 

c. 180

 

c. 244

 

 

c. 248

 

 

 

 

 

 

 

c. 280

c. 286

c. 291

 

ПЕРЕЧЕНЬ УСЛОВНЫХ СОКРАЩЕНИЙ

СК

символическое конституирование

ОЭН

общая эмоциональная направленность

ФА

филогенетическая адаптация

ГПТ

групповая психоаналитическая психотерапия

ТА

трансфинитный альтруизм

ИД

инверсия доминирования

 

ПРЕДИСЛОВИЕ ОТ АВТОРА

 

Темой альтруистического поведения я заинтересовался не так давно, около семи лет назад. До этого сфера моих интересов лежала в области психотерапии и тренинга, но неожиданно для себя и окружающих я переключился на исследование альтруизма. Причем меня заинтересовал не просто альтруизм как психологический феномен, а альтруизм как эволюционно стабильная стратегия поведения. Мои коллеги по факультету даже несколько опешили вначале, когда на наших внутренних конференциях я стал делать первые доклады по альтруистическому поведению, а затем привыкли и следили с интересом, даже увлеклись этой темой. Я же «заболел» ею всерьез и, думаю, надолго.

Мое знакомство с феноменом альтруизма было поэтапным. Началось все с сайта www.ethology.ru и «Трактата о любви, как её понимает жуткий зануда» А. И. Протопопова (2002). Обилие этологических данных на все случаи жизни, их объяснительная сила и базисный характер даже вызвали у меня «научную» фрустрацию, приведя к изменению концептуальной парадигмы профессионального мышления. Если раньше я мыслил и представлял основные события реальной и психической жизни категориями психологии, то теперь к ним добавились этологические умозаключения, которые подчас гораздо более остры и точны.

В рамках этологии − науки о поведении людей и животных − описаны основные поведенческие программы, в равной степени присущие и тем и другим. Среди них хорошо изучены половое (М. Л. Бутовская, В. Р. Дольник, А. В. Любарский, А. И. Протопопов, И. Эйбл-Эйбесфельдт), родительское (В. Р. Дольник, И. Эйбл-Эйбесфельдт) и пищевое (И. Эйбл-Эйбесфельдт) поведение, агрессия (М. Л. Бутовская, В. Р. Дольник, Л. В. Крушинский, К. Лоренц, Н. Тинберген), иерархический инстинкт (В. Р. Дольник, Е. Н. Панов, А. И. Протопопов, Ж. И. Резникова, Б. Ф. Сергеев, Н. Тинберген), территориальное поведение (О. А. Гильбурд, К. Ефремов, К. Лоренц, Ю. М. Плюснин, В. П. Самохвалов) и некоторые другие явления, например умиротворяющее поведение (М. Л. Бутовская). В то же время, когда я начал задумываться о некоторых социальных процессах, выглядящих естественно для современного человека, таких как доминирование моногамных отношений в обществе, отсутствие критической агрессии у подавленных в ходе социальной борьбы людей (что особенно четко проявилось в период кризиса 2008 г.) и пр., я отчетливо ощутил в приведенном выше перечне нехватку некоторой цементирующей общество составляющей. Такой составляющей, на мой взгляд, является альтруизм. Более того, альтруистическое поведение и есть той центростремительной силой, которая не позволяет группе быть разорванной на отдельные автономии. А это может случиться благодаря другой, центробежной, силе – агрессии. Последняя легко может превратить целостную группу в независимые микрогруппы или разнополые пары, которые будут разобщены и враждебны по отношению друг к другу.

Когда я стал уже целенаправленно собирать этологическую информацию об альтруизме, то выяснилось, что её не так уж и много (W. D. Hamilton (1964; 1978); A. Gouldner (1960); R. L. Trivers (1971; 1985); M. Ridley (1998); R. Wright (1994); В. Р. Дольник (2007); Г. В. Правоторов (2004); А. И. Протопопов (2002); Х. Харбах (1997); В. П. Эфроимсон (1971)). Причем часто она имеет не доказательный, а скорее вероятностный и философский характер, будучи в большей степени умозаключениями, нежели верифицированными фактами (исключение составляют W. D. Hamilton (1964; 1978); R. L. Trivers(1971; 1985)). Кроме того, меня заинтересовал тот факт, что набор видов альтруизма также относительно небольшой. Фактически их перечень исчерпывался двумя вариантами: реципрокным альтруизмом Р. Л. Трайверса и генетическим альтруизмом У. Д. Гамильтона. После длительных поисков я нашел еще описание «принудительного» (в работах В. Р. Дольника (2007) и А. И. Протопопова (2002)) и «коалиционного» (термин А. Н. Горбаня и Р. Г. Хлебопроса (1988)) альтруизма. В то же время, для меня становилось все более очевидным, что описание альтруистического поведения данными видами не исчерпывается и в сравнении с многочисленными типами агрессии четырех типов альтруизма явно недостаточно. Я начал искать и думать в этом направлении.

Новым стимулом к изучению бескорыстной помощи стало моё знакомство с книгой К. Лоренца «Так называемое зло» (2008). Эта работа заставила задуматься об обратной стороне альтруизма. Если агрессия − это только «так называемое зло», то, возможно, альтруизм − «так называемое добро»? И с чьей точки зрения альтруизм можно рассматривать как «добро»? С точки зрения самого человека-альтруиста? Его партнера по контакту? С точки зрения отдельных групп или общества в целом? С позиций так называемого «эгоистического гена», как это делает Докинз (1976)? А если в альтруизме есть негативная составляющая, то какова её адаптирующая функция? И что будет, если альтруистическое поведение в порядке эксперимента убрать из социального взаимодействия? Как это повлияет на группу в целом? Какие процессы в ней начнут происходить? Изменится ли классическая групповая динамика, описанная ещё в середине и конце прошлого века (В. Ю. Большаков (1996); Р. Кочюнас (2000); К. Рудестам (1990); Н. Ю. Хрящева (1999); И. Ялом (2000))?

В общем, вопросов становилось все больше и больше, и это подтолкнуло меня к изучению темы альтруистического поведения.

Но и это ещё не все.

Длительное время меня волновало некое чувство долженствования перед Женщиной вообще, низкий порог возникновения чувства вины, ощущение себя чем-то обязанным, сдерживание своей агрессивности и напора. Насколько мне известно по опыту работы собственных терапевтических групп, да и непосредственно из «мужских» разговоров, я не единичен в подобных реакциях. И хоть сейчас мне знаком принцип А. Д. Бейтмана о «незаменимости и более высокой ценности женщины» и я согласен с идеей, что, сколько бы мы не отдавали, по большому счету, мы никогда не передадим больше тем людям, которые делают нас, мужчин, бессмертными, продолжая наш геном в следующих поколениях − несмотря на все это, у меня возникает искреннее удивление при обнаружении некоторых фактов «полового» альтруизма. Именно поэтому я считаю, что изучение альтруистического поведения является в то же время шагом к самопониманию и самоисследованию, контактом с архаическими компонентами внутреннего мира.

Скажу несколько слов и о самой книге. Её текст иллюстрирован в том числе примерами и ссылками на факты исключительно биологического или этологического происхождения. В моем обзоре литературы − работы приматологов, орнитологов, кинологов и даже энтомологов. Однако это книга по психологии, да и написана она психологом. И хоть по первому образованию я математик, а психологию изучал в рамках второго высшего образования, но то, что я не биолог, − это уж точно. Мое обращение к сведениям из области биологии продиктовано скорее тем, что без них я не смог бы предложить концепцию, которая представлена на страницах данной работы. Биологические факты сделали мой взгляд на природу альтруистического поведения адекватнее и полнее, а мое собственное мировоззрение – более гармоничным, придав ему недостающую целостность. Эволюционный принцип, аксиоматично заложенный в биологии, не чужд и психологии. Более того, он позволяет ясно объяснить целый пласт жизненных коллизий, которым психолог может дать лишь туманные толкования. И здесь нет вины психологии как науки. Точно так же и биология, если она замыкается в собственных рамках при объяснении ряда поведенческих паттернов человека и его психики, заходит в тупик и способна давать лишь редуцированные, механистичные объяснения, вызывающие улыбки на устах как самих психологов, так и «обыкновенных» людей.

Следующей особенностью этой работы является то, что в ней значительное внимание уделено агрессивности и ее проявлениям. Действительно, мой взгляд на альтруизм противопоставляет этот феномен не эгоизму (что более традиционно), а агрессии – как антагонистическому процессу. И дело здесь не только в том, что «в природе жесткий альтруизм практически не встречается» (А. И. Протопопов, 2002), а в том, что часто именно альтруизм находится на службе у эгоизма. И разделять, тем более противопоставлять эти процессы я считаю нецелесообразным. Наоборот, альтруизм и агрессию я различаю даже не как интрапсихические программы поведения, которые существуют параллельно и независимо друг от друга, а противопоставляю их как социальные процессы с противоположными целями, как силы притяжения и отталкивания, которые возможно понять лишь в отношении друг к другу. Именно поэтому в моей работе исследованию агрессии отведено значительное место.

Подход к альтруизму с позиции функциональной целесообразности позволяет более точно изучить его место в системе механизмов личностной и групповой приспособленности. Данный подход, задекларированный ещё К. Лоренцом, обеспечивает многоуровневый анализ альтруистического поведения и его естественное встраивание в структуру других поведенческих программ. Интересно, что одно из ранних исследований альтруизма, проведенное В. П. Эфроимсоном еще в 70-х годах прошлого века (Эфроимсон, 1971), осуществлялось именно с точки зрения значения кооперативного поведения для групповой приспособленности.

Понять сущность и смысл различных проявлений альтруистического поведения, выделить его виды, дать им определения и соотнести друг с другом, а также со смежными, рядом стоящими понятиями: агрессией, эгоизмом и др. − это и будет главной задачей данной книги. Построить концепцию альтруизма является её основной целью.

В заключение хотелось бы выразить слова благодарности.

В первую очередь хочу поблагодарить моего учителя, старшего коллегу и научного консультанта профессора Надежду Федоровну Калину за толерантность и поддержку по целому ряду вопросов. Ее руководство внесло неоценимый вклад в мое становление как ученого и как психотерапевта, а то пространство отношений, которое она создала вокруг себя, является для меня образцом климата, стимулирующего научный поиск.

Во-вторых, хотелось бы выразить слова признательности В. П. Самохвалову и А. И. Протопопову. Эти два человека привили мне интерес к этологии, именно с них началось обогащение моего мировоззрения новым концептуальным подходом к анализу поведения.

В-третьих, хочу сказать спасибо моей жене и детям за то, что они есть. Благодаря им у меня так много жизненных сил, что хватает даже на написание книг.

Наконец, отдельные слова благодарности заслуживает сама наша жизнь, до краев наполненная самыми разнообразными и непредсказуемыми феноменами и явлениями. Именно она бросает нам вызов и вдохновляет всех нас (и в частности меня) на новое, более глубокое её понимание и описание.

 

ВВЕДЕНИЕ

 

В современном мире встречается достаточно много проявлений альтруистичного поведения: преподавание и лечение, воспитание и поддержка слабого, сиблинговая забота друг о друге, родительская опека, ранговые союзы, самопожертвование в военное и мирное время, мужская забота о женщине, меценатство и благотворительность, уплата налогов и «добровольные» отчисления более сильному и пр. Даже первое, приблизительное рассмотрение перечисленных понятий указывает на их разнородность и неодинаковость. Тем не менее все это различные проявления одного и того же феномена − альтруизма, всесторонне изучить который ставит своей целью наше исследование.

Альтруизм и особенности его видов традиционно рассматриваются в трех разных научных сферах: этологии, философии и психологии. В границах этологии альтруистичное поведение изучали М. Л. Бутовская, У. Гамильтон, А. Гоулднер, В. Р. Дольник, А. В. Марков, Г. В. Правоторов, А. И. Протопопов, Р. Райт, М. Ридли, Р. Трайверс, Х. Харбах, И. Эйбл-Эйбесфельдт, В. П. Эфроимсон. Однако данные этологической науки не содержат описания психологических механизмов реализации альтруистичного поведения и в психологии могут быть использованы только опосредствованно. В философии проблему альтруизма исследовали с позиции этических максим поведения (И. Кант, О. Конт, В. С. Соловьёв, А. Швейцер, А. Шопенгауэр и др.). В психологии альтруизм изучался в трех теоретических парадигмах: 1) психологическая трактовка альтруизма, расширяющая взгляд на этот феномен с позиции установки и направленности личности, формирующейся в процессе деятельности человека, а также рассматривающая его как механизм реализации специфических альтруистических эмоций и мотивов в процессе кооперативного поведения (В. С. Агеев, Г. М. Андреева, Л. Н. Антилогова, А. Г. Асмолов, И. Г. Батраченко, М. М. Бахтин, И. Д. Бех, Л. И. Божович, М. И. Боришевский, Т. П. Гаврилова, Б. И. Додонов, Л. П. Журавлёва (Выговская), З. С. Карпенко, В. Е. Ким, В. В. Клименко, А. Н. Леонтьев, С. Д. Максименко, Е. Е. Насиновская, Н. Н. Обозов, К. К. Платонов, А. В. Петровский, М. В. Савчин, Н. И. Сарджвеладзе, Т. М. Титаренко, Т. С. Яценко); 2) социально-психологические модели альтруистического поведения, рассматривающие его как механизм, регулирующий взаимный обмен и базирующийся на общечеловеческих нормах поведения (В. С. Агеев, А. Гоулднер, Д. Майерс, М. Хоффман, Р. Чалдини); 3) глубинно-психологическое понимание альтруизма как механизма, защищающего слабое Эго субъекта (Д. Винникот, М. Кляйн, К. Менингер, А. Фрейд, З. Фрейд, Э. Фромм, К. Хорни, К. Юнг).

Однако во всех вышеуказанных подходах отсутствует единое понимание того, что можно называть актом альтруизма; трактовка самого альтруистичного поведения в значительной степени релятивна, то есть альтруизм интерпретируется с позиции этических норм конкретной культуры; не исследованы и тем более не систематизированы разные виды и уровни альтруистичного поведения, не изучена его связь с агрессивной, кооперативной, конформной, половой и другими формами поведения и активности человека.

Кроме того, альтруизм, который, по мнению целого ряда ученых (У. Бийон, Дж. Бьюдженталь, Р. Кочюнас, К. Роджерс, В. Франкл, С. Фоулкс, И. Ялом), является одним из центральных феноменов психотерапии и значимым терапевтическим фактором, недостаточно исследован с позиций этого вида психологической практики. Не выяснен его специфический вклад в корректировку проблем и личности самого клиента, не определено его влияние на процессы группообразования, не изучено его взаимодействие с другими психотерапевтическими феноменами. Более того, до сих пор не исследована тема взаимовлияния альтруистических процессов и групповой динамики, тогда как вклад агрессивной составляющей в динамические процессы работы группы описан еще в середине-конце прошлого века (К. Левин, К. Роджерс, К. Рудестам, С. Фоулкс, У. Шутц, И. Ялом). Отдельным аспектом, который требует особого внимания, является формирование в процессе психотерапевтических сессий здоровой альтруистической позиции клиента, при одновременной дезактуализации у него принудительных и негативных компонент невротического альтруизма.

Таким образом, теоретическая и практическая актуальность темы нашей работы обусловлена отсутствием в современной психологии целостных системных исследований альтруистичного поведения личности, специфики его проявления в разнообразных сферах человеческой активности, взаимосвязи с другими формами и видами поведения и деятельности человека. Недостаточная теоретико-методологическая разработанность феномена альтруизма в общем и бескорыстной помощи в контексте психотерапевтической деятельности в частности, а также огромная значимость альтруистичного поведения для социума и самой личности определили важность нового биосоциопсихологического направления исследования − психологии альтруистичного поведения личности.

РАЗДЕЛ 1. ТЕОРЕТИКО-МЕТОДОЛОГИЧЕСКОЕ ИССЛЕДОВАНИЕ АЛЬТРУИЗМА: ЭВОЛЮЦИОННО-ПСИХОЛОГИЧЕСКИЙ
И ЭТОЛОГИЧЕСКИЙ ПОДХОДЫ

 

Сложнее всего увидеть очевидное…

Б. Малиновский

 

1.1. История эволюции понятия «альтруизм»

Зачем, − говорит эгоист, − стану я работать для потомства, когда оно ровно ничего для меня не сделало?

Козьма Прутков

 

Понятие «альтруизм» на протяжении всей истории его исследования изучается с позиций этического и нравственного подходов, что задает определённую тенденцию в его восприятии как исключительно морального и высоконравственного поведения. В своей работе мы намерены сохранить научную объективность по отношению к данному явлению и уйти от оценочной позиции во взгляде на альтруистическое поведение, то есть постараемся быть беспристрастным и непредвзятым исследователем. Мы попробуем эксплицировать, в том числе, эгоистическую мотивацию альтруизма, опишем его невротические формы и проявления, но также уделим внимание его социальным функциям, исследуем его влияние на личность самого альтруиста, раскроем механику альтруистической помощи с позиции внутрисистемных процессов и пр.

Заниматься определением понятия «альтруизм» – далеко не простое занятие. С одной стороны − это знакомый каждому феномен, который имеет разнообразные проявления в обыденной жизни: бескорыстная помощь другому человеку, преподавание и лечение, воспитание и поддержка слабого, забота друг о друге у сиблингов, родительская опека, самопожертвование в военное и мирное время, мужская забота о женщине, меценатство и благотворительность, жертвоприношения Богу, уплата налогов и «добровольные» отчисления сильному и др. − все это поведенческие акты, в той или иной степени наполненные альтруизмом. Словом, обозначающим те или иные проявления альтруизма, мы пользуемся в быту при повседневном общении, в каком-то смысле оно стало нарицательным и понятно даже школьнику. Альтруизм в обыденном, бытовом представлении связан с определенной моральностью поведения, с поступками на благо других, с приоритетом чужих интересов в отношении собственных. Альтруистичность является синонимом доброты; быть альтруистом − значит быть добрым и бескорыстным.

С другой стороны, существуют научные взгляды на данное явление. Они касаются происхождения альтруизма, его места среди смежных видов и форм поведения, чувств человека, совершающего альтруистический акт, влияния альтруизма на поведение других людей, возможных адаптирующих выгод от альтруизма и пр. Естественно, научные взгляды также базируются на ряде эмпирических фактов − на тех феноменах, сущность которых они пытаются раскрыть и описать.

В современном мире достаточно много обыденных проявлений альтруистичного поведения, но даже приблизительное соприкосновение с перечисленными явлениями указывает на разнородность и разноплановость присутствующего в них альтруизма. Более того, чем больше мы сталкиваемся с различными проявлениями альтруистической помощи, тем больше возникает вопросов. Действительно, всегда ли люди поступали альтруистически? Существуют ли культуры, в которых альтруизм или некоторые из его форм отсутствовали? Есть ли альтруистическое поведение у животных? Что необходимо для того, чтобы данный вид поведения возникал? Возможен ли альтруизм в «анонимном обществе», члены которого не узнают и не запоминают друг друга?

Некоторые из подобных вопросов кажутся странными с обыденных позиций. В то же время, если смотреть непредвзято, зачем существовать поведению, лично невыгодному тому, кто его совершает? Да и действительно ли это поведение невыгодно? Может, все дело в последующих за альтруистическим актом наградах: реальных или символических, внутренних или внешних, материальных или духовных?

Любое понятие можно определять с исторической и парадигматической точек зрения. Первое помогает проследить эволюцию представлений об изучаемом явлении; второе систематизирует весь перечень подходов, существующих на сегодняшний день. В данном параграфе мы пройдем двумя этими путями, а в последующем тексте раскроем каждый из них более подробно. Начнем с исторического обзора.

Сам термин «альтруизм» (altruism) был предложен французским философом, основателем позитивизма Огюстом Контом (1798–1857) для того, чтобы выразить принцип жизни, противоположный эгоистическим взаимоотношениям. Этот принцип Конт обозначил словами «revile pour outrе», что означает «живи для других». Философ считал, что под влиянием альтруистических тенденций общество как целостный социальный организм будет развиваться в направлении все большей гуманизации ценностей. Конт называл альтруизм «социальным чувством» и связывал его с постепенной «эмансипацией личности человека».

Если глубже изучить динамику взглядов на альтруизм в XIX веке, то можно обнаружить, что он подвергался существенной критике христианских теологов именно из-за происходившей тогда «эмансипации личности». Альтруизм упрекали в «человекоугодии», при котором забываются Бог и обязанность выполнять его заповеди. Более того, христианская этика развела понятия «альтруизм» и «любовь к ближнему», существенно ограничив то, что может считаться альтруизмом. При альтруистической позиции (в понимании Конта) приоритетным является сам Человек, а при «любви к ближнему» речь идет, в первую очередь, о «любви к Богу в своем ближнем» (Кураев, 1992). Именно поэтому с позиции христианской трактовки далеко не все проявления альтруизма возможно считать богоугодными, некоторые же просто «уводят как самого альтруиста, так и человека, которому этот акт альтруизма оказывается, в сторону вольнодумного поведения и греха» (Этика: энциклопедический словарь, 2001). Ведь, действительно, далеко не все потребности и интересы человека, которым может оказываться альтруистическое содействие, являются религиозно нормативными. Некоторые прямо выпадают из канонизированных форм поведения.

Чтобы не быть голословными, приведём небольшой перечень примеров, демонстрирующих широту границ альтруизма: 1) семья воспитывает чужого ребенка; 2) мужчина не конкурирует за женщину, которую любит, фактически уступая ее другому; 3) человек рискует/жертвует своим положением, выгораживая другого, защищая его интересы (которые, к слову, могу быть самыми разнообразными, даже криминальными); 4) человек просит что-либо для другого, сам испытывая потребность в выпрашиваемом ресурсе еще большую, чем тот, для кого он старается; 5) человек меняет свой образ жизни, привычки, интересы, подстраивая все это под образ жизни доминирующего партнера (например, в семье) и, фактически, «забывает про себя»; 6) родитель проявляет чрезмерно опекающий стиль воспитания, чем подавляет инициативу своего ребенка, да при этом и сам живет в ущерб себе (так как «весь погружен в жизнь ребенка»).

Все приведенные иллюстрации характеризуют наличие в них компоненты альтруистического поведения, и, в то же время, даже при первом прочтении заметно, какая значительная разница между ними по степени моральности и этичности перечисленных поступков. И, тем не менее, несмотря на гигантские разрывы в этичности поведения в указанных примерах, оно не перестает оставаться альтруистическим. Альтруизм, как природная, эволюционно стабильная форма поведения, лежит вне современной моральности, в то же время именно современная этика определяет, что является альтруизмом. Обнаруживаем некий парадокс.

Формула О. Конта «живи для других» была революционна для XIX века именно потому, что в ней во главу угла поставлена эмансипированная личность. Естественно, что христианская теология эту формулу существенно урезала и наложила на альтруистическое поведение ряд нравственных ограничений, при которых альтруизм принимался только со значительными поправками. Другой трудностью, которая возникла с введением Контом нового понятия, стала двойственность самой трактовки упомянутого тезиса. «Живи для других» предусматривает как единичного другого, так и множественного − общество в целом или отдельную социальную группу. Собственно, сам Конт понимал альтруизм в его последнем значении.

И здесь мы опять сталкиваемся с тем, что парадокс носит нравственный характер. Вернемся к одному из приведенных нами примеров. Должен ли человек отстаивать интересы своего товарища, совершившего противоправное действие против общества в целом или какой-то отдельной группы людей? Даже если при этом ему будет грозить уголовная ответственность за дачу ложных показаний? А если он встанет и заявит, что ему лично истина дороже и он принципу справедливости верен больше, чем своему другу? В каком случае его поведение будет более альтруистически нормативным? В постсоветской культуре негласно существует принцип, по которому «правдолюбы» морально осуждаются и в крайних вариантах вообще рассматриваются как предатели. Более того, оказывается, что для того, чтобы быть на стороне справедливости, необходимо иметь внутреннюю смелость и силу. В нашей терапевтической практике был случай, когда клиент-мужчина испытывал значительный внутренний конфликт от подобной ситуации. Его давний друг незаконно завладел деньгами, которые принадлежали совсем другим людям, и от показаний нашего клиента зависел исход этого дела. Вот он и попал в нравственный тупик. Причем наш клиент никакой выгоды от исхода дела, как и личных обязательств перед второй стороной, не имел. Все равно душа его протестовала по поводу «столь несправедливого поведения товарища»; и хоть он в конечном итоге «прикрыл» своего приятеля, его свидетельская лояльность была продиктована скорее давлением моральных обязательств, нежели искренним стремлением так поступить. Если же смотреть на данную ситуацию шире, то альтруистическим поведение этого человека было бы в любом из указанных исходов – другое дело, какой из этих двух поступков можно было бы назвать «истинным» альтруизмом?

Противоречие между «общественным» и «личностно ориентированным» характером альтруизма привело к изменению первоначальной формулы Конта на тезис «живи и давай жить другим» и на более радикальный – «живи и помогай жить другим» (Этика: энциклопедический словарь, 2001). Изменение тезиса произошло потому, что человек, ориентируясь на счастье большего числа людей, может причинять некоторый вред меньшинству. Правда, здесь опять возникают вопросы нравственного характера.

Вслед за Контом альтруизм и связанное с ним поведение самопожертвования и со-помощи исследовало большое число философов (Н. А.Бердяев, Дж. С. Милль, В. С. Соловьев, А. Швейцер, А. Шопенгауэр). Общее, что объединяет их концепции, − это рассмотрение альтруизма в контексте более широкого понятия нравственного поведения.

Так, в частности, православный философ В. С. Соловьев считал, что в основе альтруистического акта не могут быть чувства со-радования или со-наслаждения, которые имеют смешанный и неопределенный (в нравственном смысле) характер (Соловьев, 1996). Сама со-помощь кому-нибудь также не может базироваться на этих мотивах. По Соловьеву, основанием нравственного, альтруистического отношения к другим могут быть только жалость и сострадание. Именно эти чувства лежат в основе нравственно-альтруистического поступка (Соловьев, 1996).

А. Шопенгауэр рассматривал благожелательность как один из основных принципов человеческих взаимоотношений, в которых благо другого является приоритетным относительно личного блага и ему должно придаваться исключительное значение (Шопенгауэр, 1992). В частности, Шопенгауэру принадлежит идея о том, что само человеческое сочувствие людей друг другу базируется на переживании общности собственной природы, что запускает механизм взаимной идентификации, который также благоприятствует альтруистическому поведению.

А. Швейцер изучал сочетания альтруизма и эгоизма и пришёл к выводу о трех возможных соотношениях между ними: 1) эгоизм в сознании индивида в результате последовательного рассуждения переходит в альтруизм; 2) альтруизм возникает в мышлении общества, а затем становится убеждением индивидов; 3) альтруизм и эгоизм извечно уживаются в человеческой натуре (Швейцер, 1973).

С началом XX века начал пробуждаться интерес к исследованию альтруизма у этологов, психоаналитиков и психологов. Внимание этологов к изучению альтруистического поведения привлекли работы Ч. Дарвина (Дарвин, 1991), в которых с эволюционной точки зрения описывается адаптирующее значение альтруизма для групповой приспособленности и естественного отбора групп. В последующем идеи Дарвина развивали такие этологи, как W. D. Hamilton (1964; 1978), К. Лоренц (2008), Р. Л. Трайверс (1971), E. O. Wilson (1975), В. Р. Дольник (2007), В. П. Эфроимсон (1971) и др.

Ученые психоаналитического направления первыми обратили внимание на неосознаваемые аспекты альтруистической мотивации. В частности, ими были изучены связь альтруистического поведения, чувства вины и меланхолии (З. Фрейд, 1999), исследована роль психологических защит, перерабатывающих первоначальную эгоистическую в альтруистическую мотивацию (А. Фрейд, 1999), обнаружена связь альтруизма со стремлением к контролю и доминированию (К. Хорни, 1993; Э. Фромм, 1990) и пр.

В то же время отдельное направление в разработке теории альтруизма составили исследования морально-нравственных предпосылок его развития в процессе онтогенеза личности. Особенно полно данное направление представлено российскими и украинскими психологами и учеными, в частности Л. Н. Антилоговой, А. Г. Асмоловым, И. Д. Бехом, Л. И. Божович, М. И. Боришевским, Т. П. Гавриловой, Б. Г. Додоновым, Л. П. Журавлёвой (Выговской), З. С. Карпенко, В. Е. Ким, С. Д. Максименко, Е. Е. Насиновской, М. В. Савчиным, Н. И. Сарджвеладзе и др.). Так, например, в отечественной психологической науке исследованы специфические альтруистические установки (Н. И. Сарджвеладзе, 1989), альтруистические эмоции (Т. П. Гаврилова, 1980; Л. П. Журавлёва (Выговская), 2007), альтруистическая направленность личности (Б. Г. Додонов, 1978), альтруистические ценности (З. С. Карпенко, 2009; С. Д. Максименко, 2006), альтруистические мотивы деятельности (В. Е. Ким, 1984; Е. Е. Насиновская, 2005) и пр.

Несмотря на довольно-таки пристальное внимание к различным проявлениям феномена альтруизма, у ученых, представляющих разные научные отрасли и даже одну отрасль, но принадлежащих к смежным направлениям, трактовки альтруизма нередко настолько отличаются, что противоречат друг другу. Более того, большинство научных наработок в области раскрытия сущности альтруистического поведения недостаточно согласованы и продолжают конфликтовать между собой по сей день. В частности, философский и религиозный подходы к альтруизму всегда связывают его с определенной системой моральных норм. На необходимости нравственной оценки альтруистического поступка настаивает и большинство отечественных ученых-психологов.

С другой стороны, представители этологического направления в науке считают альтруизм природной, эволюционно стабильной формой поведения, которая лежит вне современной конвенциональной моральности. Более того, ряд представителей этого направления (У. Д. Гамильтон, В. Р. Дольник, К. Лоренц, А. И. Протопопов, Р. Л. Трайверс, В. П. Эфроимсон) отказывают этике в праве определять степень альтруистичности того или иного поступка. В то же время представители глубинного подхода в психологии и психоаналитически ориентированные психологи (А. Фрейд, З. Фрейд, Э. Фромм, К. Хорни) утверждают, что специфическая альтруистическая мотивация отсутствует вовсе и рассматривать её саму по себе, «в чистом виде», не имеет смысла. О реципрокном, «небескорыстном» характере альтруистических отношений говорит также ряд социальных психологов (Дж. Аронфрид, Р. Бойд, А. Гоулднер, Д. Майерс и др.). В качестве одной из альтруистических мотиваций рассматривается даже чувство страха. Когда человек добровольно, предупреждая возможную агрессию или снимая собственное напряжение, отдаёт что-нибудь ценное какому-нибудь статусному иерарху, задабривает его, то такое поведение также можно рассматривать как альтруистическое. Ему даже дали специальное название − «принудительный альтруизм» (Протопопов, 2002). Кроме того, как и любое благо, даже самый бескорыстный и подлинный альтруизм в больших количествах становится бременем для того, по отношению к кому он направлен.

Наряду со столь противоречивым пониманием альтруистического поведения в науке, неоднозначной является и бытовая оценка данной формы взаимодействия. Как было установлено нами по материалам анализа высказываний участников большого числа терапевтических групп, которые мы проводили с 1997 по 2011 год, «быть альтруистом не модно». Более того, в обширном пространстве психотерапии, хотя альтруизм и задекларирован в качестве одного из терапевтических факторов работы в группе (Александров, 1997; Кочюнас, 2000; Ялом, 2001), ведущий наряду с остальными участниками группового процесса старается выявить эгоистическую (личностно выгодную) подоплеку в любом поступке. Дело обстоит таким образом, как будто альтруизм всегда и обязательно нуждается в мотиве, а не может быть самостоятельным и независимым мотивом изначально. К. Лоренц в своей работе «Восемь смертных грехов цивилизованного человечества» (2008) об этом пишет еще более радикально: «…в условиях современной цивилизованной жизни нет ни одного фактора, осуществляющего отбор в направлении простой доброты и порядочности, за исключением нашего врожденного чувства к этим ценностям. В экономическом соревновании западной культуры за них полагается, безусловно, отрицательная селекционная премия! Счастье еще, что экономический успех и коэффициент размножения не обязательно связаны положительной корреляцией» (Лоренц, 2008). Заметим, что в работе Лоренца речь идет о середине XX века. В настоящее время ситуация еще более обострилась.

Все сказанное позволяет нам утверждать, что в отношении толкования сущности альтруистического поведения, его различных проявлений и лежащей в его основе мотивации обнаруживается целый ряд парадоксов и разночтений. Чтобы хоть как-то их скорректировать, попробуем остановиться на определениях альтруизма как научного понятия.

В «Философском словаре» (1986) под альтруизмом понимается нравственный принцип, заключающийся в служении другим людям, в готовности жертвовать для их блага личными интересами. Там же указано, что альтруизм противоположен эгоизму. Наряду с этим советская философская наука предложила и «альтернативу» альтруизму − коллективизм, который определяется как «сотрудничество и взаимопомощь с четким приоритетом общественного долга» (там же).

Д. Майерс приводит сразу несколько взглядов на альтруизм. Один из них состоит в том, что альтруизм это эгоизм наоборот, когда помощь оказывается даже тогда, когда ничего не предлагается взамен, да и ожидать ничего не приходится. Кроме того, под альтруизмом понимается «мотив оказания кому-либо помощи, не связанный сознательно с собственными эгоистическими интересами» (Майерс, 1998).

Принципиально по-иному альтруизм определяется в рамках психоаналитического подхода. В частности, в работе А. Фрейд «Эго и механизмы защиты» альтруизм рассматривается как особая форма психологической защиты, связанная с невротическим поведением субъекта (Фрейд, 1999).

В Толковом словаре русского языка С. И. Ожегова, Н. Ю. Шведовой (1992) термином «альтруизм» обозначается «готовность бескорыстно действовать на пользу другим, не считаясь со своими личными интересами». Примечательно, что само понятие «действовать на пользу другим» нуждается в уточнении, так как оно не прояснено. Например, кто должен решать, в чем заключается польза другого, в особенности когда другой сам не в состоянии точно понять, что составляет его действительный интерес? Кроме того, то, что на сегодняшний момент представляет пользу, может в перспективном плане обернуться значительным злом и наоборот, лишение некоторых благ сегодняшнего дня в перспективе оказывает значительное позитивное влияние. В особенности хорошо этот процесс может проиллюстрировать каждодневная практика родительского воспитания и родительского же альтруизма. Действительно, большинство титанических усилий родителей, направленных на воспитание «гармонично сложенных личностей» своих детей, воспринимаются последними с известным каждому родителю сопротивлением. При этом вопрос о пользе в таких случаях решается исключительно взрослыми, а предпочтения самих детей зачастую в расчет не берутся.

Есть и еще одна трудность, связанная с реализацией поведения под эгидой «пользы для других». А что, если эти «другие» сами не руководствуются встречным принципом альтруистического поведения, то есть, попросту говоря, поступают несправедливо, нечестно, нарушают негласный договор и грубо «используют» альтруистов? Известный факт, что уже в природных условиях (например, у летучих мышей) к эгоистично настроенным особям применяют определенные «наказывающие» санкции (Ridley, 1995). В энциклопедическом словаре по этике прямо говорится о том, что принцип альтруизма должен быть уточнен таким образом, чтобы он не распространялся на тех, кто намеренно творит несправедливость и зло (Этика: энциклопедический словарь, 2001).

Вернемся к определению понятия «альтруизм». Один из первых отечественных методологов альтруистического поведения В. П. Эфроимсон понимает под этим феноменом врожденное поведение особи, лично ей непосредственно невыгодное или даже опасное, но приносящее пользу другим представителям ее или чужого вида (Эфроимсон, 1971). Отметим, что в данном взгляде альтруизм определён как инстинктивная программа, которая эволюционно сформировалась у биологических видов вследствие группового отбора.

Наряду с указанными определениями существуют и различные теории происхождения и поддержания альтруистической формы поведения в обществе. Рассмотрим их подробнее.

1. Этико-философские теории альтруизма

Данный подход является наиболее известным, но в то же время и наиболее тенденциозным взглядом на альтруизм. Действительно, как мы указывали несколько выше, большинство философских и религиозных теорий, объясняющих альтруистическое поведение, в конечном итоге сводятся к его интерпретации с морально-нравственных позиций. Возникает ощущение, что альтруизм − это этическое понятие, которое целиком и полностью зависит от принятой в том или ином обществе системы ценностей. Другими словами, с позиции данного подхода в рамках различных культурных традиций одни и те же поведенческие схемы могут либо считаться проявлениями альтруизма, либо вообще не рассматриваются как альтруистические акты. Интерпретация альтруизма с точки зрения нравственности мало того, что диктует жесткие требования к бескорыстности собственного поведения, но и требует известного самоотречения. «Моральная деятельность предусматривает не только борьбу против всякого эгоизма, чувственности, расчета на личную выгоду и благоденствие, а и полное самоотречение от животной природы, то есть готовность человека не только к испытыванию всевозможных страданий, связанных с ограничением его животной природы, но и, если необходимо, к полной готовности пожертвовать во имя высшего духовного блага даже своей жизнью» (Грот, 2006). Столь жесткая позиция приводит к тому, что целый ряд актов помогающего поведения не подпадает под категорию альтруизма, хотя, безусловно, они ими являются. В силу этого происходит обеднение феноменологического ряда и потеря сущности всей гаммы исследуемого явления.

В рамках этико-философского подхода к альтруизму выделяют три основных принципа:

  1. принцип справедливости: «Поступай так, чтобы интерес другого человека не становился для тебя средством достижения собственных целей»;
  2. принцип уважения: «В своих поступках не ущемляй интересы и права другого человека»;
  3. принцип соучастия: «Поступай так, чтобы интерес другого человека становился целью твоего поступка».

Относительный релятивизм культур в какой-то степени преодолевается кантовским тезисом о существовании категорического императива, который сам философ называл нравственным законом. И. Кант говорил о том, что есть некие стабильные моральные максимумы, которые остаются незыблемыми в любых культурах. Данная точка зрения позволяет считать альтруистическую установку одной из фундаментальных основ общечеловеческой нравственности. 

Интересно, что похожую мысль, только на иных основаниях, развивает этологическое направление. В рамках этого подхода уже давно говорят о «праморали» животных (Дольник, 2007; Лоренц, 2008; Wright, 1994), легшей в основу человеческой этики. Этологическая точка зрения позволяет трактовать альтруизм не как моральное образование, которое всегда конвенционально и характеризуется значительной релятивностью, а как данность, предшествующую любой культуре и появившуюся задолго до ее возникновения.

Однако, повторим ещё раз, нельзя отрицать, что, анализируя тот или иной акт альтруизма, мы постоянно стремимся давать ему нравственную оценку. И в первую очередь это относится к самооценке нашего поведения. Уж так мы устроены, что всегда находимся под наблюдением собственной совести, которая либо гложет нас, либо поощряет.

2. Социальные теории альтруизма

В рамках данного подхода существует как минимум два взгляда на основные механизмы, регулирующие баланс альтруистических процессов в социуме. Первый взгляд является следствием правила взаимного обмена, в рамках которого альтруизм рассматривается скорее как взаимное поведение, построенное по принципу «ты мне − я тебе». Второй объясняет механизм его поддержания через воспитание, научение и социализацию, когда ребенок усваивает альтруизм как социальную норму.

Как показали многочисленные социальные эксперименты (см.: Майерс, 1998), альтруистическая «норма социальной ответственности» (стремление помогать всем людям) актуализируется в том случае, когда результаты предыдущей помощи имели позитивный характер (то есть индивид получал ответ в виде благодарности или происходил взаимный обмен помощью). Если ответ был негативным, то индивид старается сдерживать собственное альтруистическое поведение и у него актуализируется «норма реципрокности» («вначале ты мне делаешь добро, а только затем я»).

3. Личностные (психологические) концепции альтруистического поведения

Данный взгляд на механизм «включения» процессов альтруизма связывает его с эмпатией (Т. П. Гаврилова, Л. П. Журавлёва (Выговская), М. Хоффман).

Большинство людей, видя чужие страдания и мучения, реагируют на них дистрессом. Они сами начинают переживать, сочувствуют происходящему, идентифицируются со страдальцем и пр. Такие люди испытывают сильный дискомфорт и стремятся облегчить собственное состояние не путем его непосредственной регуляции, а за счет смягчения негативных переживаний другого. После этого они также начинают меньше переживать и успокаиваются. Таким образом, альтруизм в данном случае действует как способ опосредованной регулировки человеком своего настроения, приводящий его в состояние некоего психического гомеостаза. Как пишет Л. П. Журавлёва (2007), «эмпатия содействует развитию гуманных отношений, альтруистического стиля поведения. Эмпатийное сочувствие, сопереживание выступает мотивом в деятельности со-помощи». Приведём пару примеров.

В известным эксперименте М. Хоффмана (Hoffman, 1981) было обнаружено, что переживание дистресса имеется даже у новорожденных. Так, на чужой плач новорожденные реагируют криком и собственными слезами, при этом у них наблюдаются все физиологические изменения, свойственные состоянию дистресса. Кстати говоря, подобная реакция у девочек встречается чаще, чем у мальчиков (из чего Хоффман делает вывод, что навыки эмпатии у женщин развиты лучше, чем у мужчин).

В другом ряде исследований в основу была положена идея о том, что эмпатия является средством усвоения альтруистического поведения. В проведенной серии экспериментов Дж. Аронфрид и В. Паскаль предлагали ребенку выбирать между «действиями для себя» (нажать на кнопку и получить конфету) и «действиями для другого» (зажечь лампочку и вызвать улыбку экспериментатора). Они выявили следующий результат: улыбка взрослого связывается у ребенка не с социальным одобрением – она является символом эмоционального состояния, вызывающего аналогичные переживания у ребенка и стимулирующего его к альтруистическому поведению. Авторы исследования высказали предположение, что для альтруистического поведения необходимо зрительно воспринять или осознать эмоциональную ценность своих поступков. Таким образом, эмпатия как способность переживать чувства другого обеспечивает усвоение подобного поведения(Aronfreed, Pascal, 1970).

К слову, эмпатия свойственна уже приматам (Дольник, 2007; Протопопов, 2002). Высшие обезьяны обладают отлично развитыми способностями выражать эмоции и отвечать на эмоциональные реакции других особей. При изучении социального поведения этих животных было установлено, что обезьяны умело интерпретируют социальные сигналы, позволяющие оценить мотивацию других (Brothers, 1990). Так, Д. Палмер и Л. Палмер отмечают: «…эмоциональное общение у приматов достигло такого уровня сложности, что стала возможной эмпатия. Способность к эмпатии в значительной степени стимулирует некоторые формы альтруистического поведения» (Палмер, Палмер, 2003).

Интересно, что сторонники эмпатийной сущности альтруизма отмечают и встречное обусловливание: «Состояние развития эмпатии человека … предусматривает … сформированность альтруистических качеств личности и её готовность к соответствующему поведению» (Журавлёва, 2007).

Дополнительно скажем, что альтруизм знаком любому групповому психотерапевту и является одним из терапевтических факторов работы в группе. В теории групповой психотерапии также считается, что в его основе лежит эмпатия, хотя ряд авторов рассматривает альтруизм в терапии как отдельный от эмпатии феномен (Александров, 1997; Кочюнас, 2000; Ялом, 2000).

Наконец, к личностному фактору можно отнести и механизм самовознаграждения, являющийся следствием внутриличностной динамики, порождаемой взаимодействием трех инстанций психики (Эго, Супер-Эго и Ид). Индивид, совершающий акт альтруизма, испытывает моральное и этическое удовлетворение, которое целый ряд исследователей, в частности А. Фрейд (1999), З. Фрейд (1998; 1999), Э. Фромм (1990; 1992), К. Хорни (1993), склонны приписывать к эгоистическому поведению (они называют его «замаскированным эгоизмом»). Другими словами, «человек совершает альтруистический поступок, чтобы получить чувство морального удовольствия или же усилить чувство собственного достоинства; и в этом он эгоист» (Майерс, 1998). Похожую идею, правда несколько с других методологических позиций, высказывает М. В. Савчин (2010): «Человек является моральным за счёт его способностей к симпатии, к сопереживанию, к эмпатии… Человек, чтобы быть по-настоящему счастливым, должен видеть вокруг себя счастье».

4. Этологические теории альтруистического поведения

Интересный и эвристичный подход к альтруизму представлен в этологии (недаром в нашей работе мы будем неоднократно обращаться к этологическим исследованиям). Если кратко резюмировать этологические взгляды, то можно сказать, что альтруизм, по мнению этологов, сформировался вследствие группового и индивидуального отбора и закрепился как процесс, поддерживающий любую живую систему в некоторой целостности. Иначе говоря, наряду с сексуальным поведением, альтруизм − это механизм притягивания, сближения особей (по аналогии с тем, как агрессия − социальная сила отталкивания).

Кроме сказанного, в этологии также популярна мысль об альтруизме как о «родительском чувстве» (Дольник, 2007), которое проявляется в заботе о потомстве и, если говорить ещё шире, в оказании помощи любым близким родственникам (Hamilton, 1964; 1978).

Наряду с представленной систематизацией подходов к альтруизму приведём также типологию Дж. П. Раштона и Р. М. Соррентино (1981):

  1. альтруизм, основанный на генетическом родстве, который имеет своей целью сохранение некоторых общих генов;
  2. альтруистическое поведение, которому человек учится в процессе нравственного воспитания и когнитивного развития;
  3. моральное поведение, которое усваивается в процессе социализации и усвоения опыта других (посредством наблюдения и подражания); 
  4. альтруизм как благоразумное поведение, принятие правил игры, в рамках которой помощь может поощрять ответную помощь со стороны партнеров.

В наше время тема альтруистического взаимодействия начинает привлекать к себе все большее внимание. Причин тому много. С одной стороны, это глобальный рост агрессивности, как личностной, вызванной непрерывным стрессом, в котором в последнее время живёт большинство людей, так и межгрупповой. С другой стороны, это перенаселение земного шара, вынуждающее искать альтернативные способы взаимодействия между людьми, народами и странами (Дольник, 2007). С третьей стороны, это массовое распространение у ряда этнических групп и целых наций хронической алкоголизации, наркотизации и депрессий как различных способов суицидального поведения (Гильбурд, 2000; Менингер, 2001). Кстати говоря, последние феномены также являются ничем иным, как одним из вариантов природного альтруизма, позволяющим сохранять ресурс в ситуации его нехватки, порождаемой глобальным перенаселением земного шара. Причем в данном случае речь идет о негативном влиянии альтруизма, которое также необходимо изучать.

К сказанному добавим, что значительный интерес представляет также рост эгоистических тенденций, который становится все более очевидным в наше время. Современная нравственность, обусловленная агонией культуры сверхпотребления, поставила эгоизм во главу угла. Эгоцентризм стал нормой, он вызывает симпатию, к нему стремятся, он является целью и средством достижения других целей. Более того, в нашей психотерапевтической практике мы часто наблюдаем значительный разрыв между Эго и Ид не только у отдельных людей, но и у целых субкультур (например, молодежные субкультуры Эмо и Готы). Эгоизм делает Эго «слишком автономным», гипертрофированно замкнутым в самом себе, за счет чего «прострелы» и вторжения бессознательного начинают носить чрезмерный характер. Пороги раздражимости таких людей слишком высоки; для того чтобы получить хоть какие-то ощущения, им необходимы чрезмерные стимулы. Альтруистическое поведение в данном случае также извращается. Оно начинает носить негативный характер и проявляется в виде саморазрушения (что тождественно отказу таких людей от собственных претензий на ресурс) или же становится чрезмерным (что дезадаптирует в конечном итоге получателя альтруистических актов). Более того, как было нами установлено (Кейсельман, 2010; 2011), альтруизм, который не проявляется в непосредственном помогающем и коалиционном поведении, начинает угнетать человека, действовать на него разрушающе. Как оказалось, в этом тоже есть глубокий эволюционный смысл. В истории эволюции выжили именно те группы, в которых находилось место «истинному» альтруизму, и погибали сообщества, состоящие из эгоистов (Эфроимсон, 1971).

Таким образом, существует как минимум четыре концептуальных подхода к пониманию альтруистического поведения. Данные подходы можно дифференцировать по тому, на что обращается внимание при исследовании альтруизма. В социальном и этологическом подходах заложен принцип эволюционизма. В рамках социопсихологической концепции анализируются архаические формы альтруистического поведения в различных традиционных культурах, изучаются социальные прототипы альтруизма, исследуются социальные нормы, благоприятствующие усвоению правил со-помощи, рассматриваются процессы интериоризации альтруистических схем в процессе онтогенеза. Этологический взгляд больше направлен на выявление праформ альтруизма в филогенезе, сравнительное исследование различных альтруистических схем у человека и животных и на определение инстинктивных, наследуемых паттернов альтруистического поведения у человека.

Область пересечения психологического и этико-философского подходов лежит в обязательном рассмотрении личности человека, совершающего тот или иной альтруистический поступок. В рамках психологического подхода акцент делается на субъективной картине альтруистического акта, исследуются переживания и эмоции альтруиста, изучаются специфические альтруистические установки и те механизмы, которые обеспечивают мотивацию и само альтруистическое поведение. Этико-философский подход рассматривает альтруистический поступок с позиции более широкого социального контекста, в рамках которого он совершается. В русле данного понимания изучается аксиологическая сторона альтруизма, исследуется его нравственное обеспечение в соотношении с более глобальными общечеловеческими нормами.

 

1.2. Методолого-теоретические основы изучения альтруистического 

поведения личности

Чувства, которые мы испытываем, не преображают нас, но подсказывают нам мысль о преображении. Так любовь не избавляет нас от эгоизма, но заставляет нас его осознать и напоминает нам о далекой родине, где эгоизму нет места.

Альбер Камю

 

Любая психологическая концепция, любое теоретическое построение опираются на методологию, лежащую в их основе. И если теория «есть обобщение разрозненных эмпирических данных в определённую парадигму» (Максименко, 2006), то сам способ этого обобщения, уровень и глубина анализа эмпирических данных в значительной степени определены используемым методологическим инструментарием (Ломов, 1984).

В предыдущем параграфе показано, что, несмотря на многоаспектность охвата изучаемого явления, современное состояние исследований альтруизма отличается значительной противоречивостью в его понимании, отсутствием целостности в восприятии данного феномена и наличием большого количества разнородных данных относительно конкретных проявлений альтруизма.

Предполагаем, что подобная ситуация сложилась из-за следующих причин:

  1. Классические концепции альтруизма рассматривают его либо как биологический феномен, имеющий инстинктивную природу и наследуемый (этологический подход), либо как культурно-социальный феномен, уходящий своими корнями в более широкую плоскость нравственного поведения (философские, религиозные и часть социальных теорий происхождения альтруизма), либо как психологический феномен, связанный с направленностью личности, установками, особенностью переживаемых эмоций и спецификой взаимоотношений психических инстанций между собой (психологические и психоаналитические взгляды на альтруизм). Мы же убеждены в том, что альтруизм является биосоциопсихологическим феноменом, требующим междисциплинарного подхода для его изучения.

В рассмотрении системных психологических феноменов как биосоциопсихологических мы не единственны и тем более не являемся первопроходцами. Первым, кто обратил внимание на существование биосоциопсихологических явлений, был С. Д. Максименко («биосоциокультуральных» в его терминологии). Именно он определил в качестве единицы анализа психики нужду: «Нужда рассматривается нами как исходное, всеохватывающее напряженное состояние биосоциального существа, которое направляет его активность − жизнь» (Максименко, 2006). Именно нужда, по Максименко, лежит в основе всего психического: «Проведение логико-психологического анализа позволило выделить эту исходную противоречивую «единицу», которая лежит в основе и биологического, и социального существования человека…» (там же).

Альтруизм, как социопсихический феномен, также является воплощением нужды. Именно поэтому выделение в рамках этологического подхода врожденной и наследуемой составляющей альтруистического поведения никак не противоречит его психологическому пониманию. Боле того, оно раскрывает, уточняет и, в конечном счете, обогащает его. Как пишет Максименко, «у человека нет ни единого инстинкта, тяги, потребности, которые бы имели исключительно натуральную природу. По своей природе, по содержанию, по способу проявления и средствам достижения, по особенностям переживания (как представленности в сознании) все интенции являются исключительно людскими, выросшими на едином биосоциальном носителе – нужде» (Максименко, 2006).

Приведенные аргументы позволяют нам применять междисциплинарный подход к исследованию биосоциопсихологической природы альтруизма, а также свободно оперировать понятиями, раскрытыми в смежных научных направлениях, таких как этология, социобиология, эволюционная психология и др. Именно поэтому в тексте работы мы пользуемся такими понятиями как, инстинкт, эволюционно стабильная стратегия поведения и пр. Кроме сказанного, отмеченные замечания определили и наш выбор в качестве одной из исходных методологий этологического подхода. Более того, именно с анализа работ по этологии, эволюционной психологии и этнографии мы решили начать построение авторской концепции альтруизма.

К слову заметим, что рассмотрение психологических явлений как биосоцио-психологических уже прочно входит в отечественную психологическую науку. Например, в рамках изучения смежного с альтруизмом явления эмпатии оно также исследуется как «феномен, который имеет биосоциокультурную природу» (Журавлёва, 2007).

  1. Одной из наиболее значительных трудностей в области исследования альтруизма стал аспект, связанный с поиском и определением специфической альтруистической мотивации. В этом вопросе достижение общих позиций между различными концепциями альтруизма ещё более затруднительно, чем в предыдущем. Например, отечественные ученые-психологи признают наличие специфических альтруистических мотивов, существующих оппозиционно к эгоистической мотивации (см. работы Л. Н. Антилоговой, И. Д. Беха, М. И. Боришевского, Б. Г. Додонова, З. С. Карпенко, В. Е. Ким, С. Д. Максименко, Е. Е. Насиновской, М. В. Савчина, Н. И. Сарджвеладзе и др.). Ряд представителей глубинной психологии и психоанализа убеждены в том, что любой альтруистический мотив имеет в своей основе «подвергнутый оборачиванию» эгоистический импульс, а альтруистической мотивации «в чистом виде» не бывает (А. Фрейд, 1999; З. Фрейд, 1999; К. Хорни, 2004). С данными взглядами согласны и некоторые представители этологии (Trivers, 1971; Дольник, 2007; Протопопов, 2002). «Поскребите любой альтруистический акт − вы обязательно увидите в нём как меркантильные, так и бескорыстные краски. Причём и те и другие могут быть выражены в настолько разнообразных формах и количествах, что о какой-то однозначности в этом вопросе бессмысленно и говорить…» (Протопопов, 2002). С другой стороны, среди апологетов психоанализа есть и такие, кто убеждён в том, что специфическая альтруистическая позиция субъекта всё же существует и она никак не связана с его эгоизмом (Кляйн, 1997; Фромм, 1990; Юнг, 1995). Также часть этологов признаёт наличие бескорыстной мотивации (Hamilton, 1978; Лоренц, 2008; Эфроимсон, 1971). В то же время большинство философских и религиозных пониманий альтруизма в качестве последнего считают исключительно бескорыстное поведение, не имеющее в своей основе даже намека на хоть какую-нибудь личную выгоду. Однако другие теории (например, концепция «замаскированного эгоизма» (Майерс, 1998)) даже в самовознаграждении (повышение самооценки от помощи другим, рост чувства собственного достоинства, повышение уверенности в себе, гордость за самого себя) и в самоуспокоении (уменьшение внутренней тревоги, избавление от чувства вины) видят скрытую выгодность, связанную со снижением динамического напряжения между Эго и СуперЭго.

Таким образом, при сопоставлении перечисленных концепций альтруизма мы не просто сталкиваемся со значительными расхождениями во взглядах на лежащую в его основе мотивацию, а обнаруживаем позицию, вообще отвергающую существование какой-либо специфической мотивации данного вида активности. Описанные противоречия, на наш взгляд, связаны с изначально неправильным позиционированием альтруистической мотивации. Её необходимо противопоставлять не эгоистическим устремлениям, а агрессивным импульсам субъекта. При этом и та и другая мотивация находятся на службе психики, исходят из неё. А так как персонификацией психики является Эго субъекта, то можно говорить о том, что альтруизм и агрессия являются эгоистичными аспектами поведения, так как всегда влияют на то или иное изменение субъектности личности, на трансформацию Эго. Альтруизм в этом смысле отражает более глубокий пласт неэротической компоненты любовных влечений; агрессия персонифицирует инстинкт Танатоса и стремление к разрушению. Или, как говорит А. Швейцер, «добро − это то, что сберегает и улучшает жизнь; зло − то, что уничтожает его или препятствует ему и его свободному, спонтанному самопроявлению» (Швейцер, 1973).

Противопоставление альтруизма агрессии как антагонистическому процессу является центральным положением нашей биосоциопсихологической концепции. При таком противопоставлении снимаются все противоречия, связанные с трудностями исследования специфической альтруистической мотивации. Во-первых, устранение из оппозиционных тенденций эгоизма делает бессмысленным поиск эгоистической компоненты в альтруистическом поведении. Точнее, в той или иной степени она в нем присутствует всегда, но её обнаружение не должно влиять на оценку степени альтруистичности поступка. С другой стороны, наличие в альтруистическом акте агрессивной мотивации или других проявлений агрессии действительно в корне меняет восприятие такой «бескорыстной помощи». В этом случае представляется возможным говорить об агрессии в форме альтруизма. Вместе стем, продолжая указанные рассуждения, мы обнаруживаем высокую степень альтруистичности в некоторых агрессивных поступках. Здесь уже речь идет об альтруистическом поведении в форме агрессии. Наконец, высшими проявлениями альтруизма можно считать такие, когда альтруистическое поведение является следствием альтруистической мотивации. Такие проявления мы называем по-длинно бескорыстным поведением.

Во-вторых, устранение эгоизма из рассмотрения альтруистической стратегии поведения открывает ещё более глубокий пласт понимания альтруизма. Для того чтобы его обозначить, опять же воспользуемся аналогией с агрессией. Психологический анализ агрессии давно открыл, что её объекты могут быть как внешними, так и внутренними. В первом случае речь идет о гетероагрессии, во втором − об аутоагрессии (Бэрон, Ричардсон, 1997). Точно также и с альтруизмом. Он может быть направлен на внешний объект − Другого (Альтер-изм), а может быть ориентирован на внутренние объекты, в системе которых центральное место занимает внутренний Другой, или собственное Эго (Эго-изм). Из наших рассуждений выходит, что эгоизм − это не «альтруизм наоборот», а особый вид направленности альтруистического поведения.

Наше обоснование существенно конкретизирует типология просоциальной деятельности Я. Рейковского (1981), в рамках которой он выделяет 6 градаций последней:

1) альтруистическое поведение предполагает безраздельную самоотдачу, самопожертвование, отказ от собственных интересов в пользу других людей;

2) помогающее поведение означает учет потребностей и проблем другого человека и содействие их успешному разрешению, причем сложности других могут несколько оттеснить собственные интересы субъекта;

3) кооперативное поведение сочетает в себе соблюдение собственных и чужих интересов ко взаимной пользе;

4) ипсоцентрическое поведение имеет целью самосохранение, при этом оставаясь безразличным к социальному окружению − не принося пользы, но и без ущерба для других;

5) эгоистическое поведение, как это следует из названия, отмечается в тех случаях, когда человек стремится соблюдать преимущественно свои интересы, отвергая или ущемляя интересы других;

6) и, наконец, в тех случаях, когда субъект использует других как средства достижения собственных целей и задач, говорят об эксплуатирующем поведении или агрессии.

Заметим, что у Рейковского альтруизм выступает в качестве противоположного к агрессии полюса и является частью обобщающего оба эти феномена спектра просоциальной деятельности. Другими словами, Рейковский утверждает существование связи между альтруистической и агрессивной компонентами в рамках более общего явления.

Интересно, что противопоставление альтруизма агрессии, а не эгоизму (как это принято традиционно) уже давно присутствует в этологическом направлении (Дольник, 2007). Здесь альтруизм и агрессия позиционируются как разнонаправленные социальные процессы с противоположными целями, их соотносят как силы притяжения и отталкивания, которые возможно понять лишь в отношении друг к другу (Протопопов, 2002). Подобная позиция этологической науки дополнительно обусловила использование её методологии в тексте нашей работы. 

Концептуальное противопоставление альтруизма и агрессии позволяет рассматривать их как два переходящие друг в друга процесса. Чрезмерный альтруизм действительно становится агрессией по отношению к тому, на кого он направлен, а крайние проявления агрессивности, выступающие внешним репрезентантом аутоагрессии, являются в конечном итоге альтруистическим способом ухода из мира. Сказанное раскрывает амбивалентную природу альтруизма и агрессии и обнаруживает тот факт, что в любом бескорыстном поведении в свернутом виде проглядывается заряд агрессии, а в агрессивном акте содержится скрытая компонента альтруизма. Важность анализа агрессии для более целостного понимания альтруизма обусловила неоднократное обращение в тексте нашей работы к видам и функциям агрессивности субъекта.

Заметим, что сходные идеи высказывались ещё З. Фрейдом применительно к паре «агрессия-любовь» (Фрейд, 1999). Он соотносил их как «пару противоположностей», имеющих амбивалентную природу. Подчеркнём, что в нашем случае мы рассматриваем вариант неэротической любви, представленной альтруизмом.

Рассмотрение агрессивного поведения в контексте исследования альтруизма обязывает нас изучить другие эволюционно стабильные виды человеческой активности и проанализировать их соотношение с альтруистическими явлениями. Традиционно к эволюционно стабильным стратегиям, помимо альтруизма и агрессии, относят кооперативное, иерархическое, половое и некоторые другие виды поведения (Eibl-Eibesfeldt, 1989). В тексте своей работы мы рассмотрим все перечисленные понятия и попытаемся соотнести их по основным функциям.

  1. Ещё одной преградой на пути системного исследования альтруистического поведения является тенденциозный оценочный взгляд, свойственный ряду философских, религиозных и психологических концепций альтруизма, который формирует его восприятие в качестве «исключительно положительного поступка».

Действительно, всегда ли альтруизм несет добро или может быть определённым злом в отношении того, на кого он направлен? В предыдущем пункте мы столкнулись с альтруистическим поведением как замаскированной агрессией, обнаружили негативное влияние чрезмерного альтруизма. Но это скорее проявления псевдоальтруизма, и нам могут возразить, что истинный альтруизм отрицательным быть не может. Данный тезис, на наш взгляд, существенно обедняет феноменальный ряд бескорыстной помощи и выводит из-под научного рассмотрения целые пласты альтруистического поведения.

Одно из основных положений нашей концепции состоит в том, что в большинстве случаев конкретный альтруистический акт выступает как амбивалентное полиэтическое явление, которое далеко не всегда может быть однозначно определено с позиции фиксированной морали. Схожие идеи высказывает Л. П. Журавлёва в отношении смежного с альтруизмом явления эмпатии: «Можем констатировать, что эмпатийный процесс имеет биполярную направленность: развивается как в сторону просоциального, так и в сторону асоциального поведения» (Журавлёва, 2007). Там же она отмечает: «На наш взгляд, рассмотрение эмпатии как системного иерархического образования, которое может детерминировать как асоциальное, так и просоциальное поведение, позволит сугубо с психологической позиции подойти к разрешению проблемы добра и зла» (Журавлёва, 2007).

О полиэтических характеристиках психических явлений писали и другие авторы. Так, Э. Фромм различает «доброкачественную» и «злокачественную» агрессию (Фромм, 1994). Амбивалентную природу влечений исследовал З. Фрейд (1999). Т. С. Яценко в отношении агрессии также указывает на то, что «любой человек может при помощи защитного механизма рационализации обозначить собственное влечение к разрушению как защитное или такое, которое имеет конструктивную/просоциальную направленность» (Яценко и др., 2010).

В альтруизме также может быть заложена просоциальная или асоциальная тенденция, но, и это мы хотим подчеркнуть, при этом он не перестает быть альтруистическим актом. Кроме того, часть мотивов альтруистического поведения скрыта в неосознаваемой компоненте его мотивации. Именно поэтому мы настаиваем на полиэтическом отношении к альтруизму, отстраняясь от тенденции ухода в его однозначную нравственную оценку. Кстати говоря, пример «без-этической» оценки альтруистического поведения дает нам опять же этологическое направление. Этот момент дополнительно повлиял на выбор этологии как одного из основных источников методологического анализа изучаемой нами проблемы.

  1. Наконец, важным аспектом, от которого зависит степень раскрытия сущности альтруистического поведения, является то или иное понимание личности альтруиста.

Под личностью мы, вслед за С. Д. Максименко, рассматриваем «форму существования психики человека, которая представляет собой целостность, способную к саморазвитию, самоопределению, сознательной предметной деятельности и саморегуляции, и имеет свой уникальный и неповторимый внутренний мир» (Максименко, 2006). При этом важной характеристикой личности мы считаем её направленность, которая может быть альтруистической (Антилогова, 2004). Формирование самой направленности в процессе онтогенеза представляет собой «эволюционный переход, спираль от направленности биосоциальной к направленности высшего духовного уровня» (Максименко, 2006). Последнее положение позволяет нам утверждать наличие определенных стадий развития альтруизма, в результате которых формируется альтруистическое поведение более высокого порядка. При этом вектор формирования альтруистической компоненты личности проходит три уровня: неосознанный (биосоциальный), осознанный (личностный) и духовный. Последний уровень развития альтруизма мы называем трансфинитным (понятие «трансфинитное Я» впервые введено В. А. Петровским (1997)) и рассматриваем его как высшую степень альтруистического отношения личности к миру.

Таким образом, можем определить для себя несколько теоретико-методологических положений, на которые будем опираться в нашей дальнейшей работе:

  1. Альтруизм является биосоциопсихологическим феноменом, который нуждается в междисциплинарном подходе к его изучению. Именно поэтому наряду с психологическими мы привлекаем данные из области этологии, эволюционной психологии и этнографии. Кроме того, считаем, что рассмотрение врожденной и наследуемой составляющих альтруистического поведения никак не противоречит его психологическому пониманию.
  2. Альтруистическая мотивация должна противопоставляться не эгоистическим устремлениям, а агрессивным импульсам субъекта. Концептуальное противопоставление альтруизма и агрессии позволяет рассматривать их в качестве двух переходящих друг в друга социальных и внутренних психических процессов. Эгоизм же − это не «альтруизм наоборот», а особый вид направленности альтруистического поведения, когда его объектом выступает собственное Эго субъекта.
  3. Альтруистическое поведение − это всегда полиэтическое явление, имеющее зачастую биполярную направленность. Другими словами, конечный результат альтруистического акта может иметь как просоциальную, так и асоциальную природу.
  4. Альтруизм личности − это системный феномен, состоящий из трех уровней: неосознанного (биосоциального), осознанного (личностного) и духовного (трансфинитного). Только последний уровень можно рассматривать как высшую степень альтруистического отношения личности к миру.

 

 

1.3. Эволюционно-психологические и этологические концепции
альтруистического поведения

То или иное действие ни в коем случае нельзя интерпретировать как результат проявления какой-либо высшей психической функции, если его можно объяснить на основе способности, занимающей более низкую ступень на психологической шкале. 

К. Ллойд-Морган

 

Современные антропологи и этологи рассматривают альтруизм как фундаментальную характеристику человека (Бутовская, Файнберг, 1992, 1993; Бутовская и др., 1995; Дольник, 2007; Правоторов, 2004; Протопопов, 2002; Харбах, 1997; Эфроимсон, 1971; Boyd, Richardson, 1987, 1988; Gouldner, 1960; Hamilton, 1964, 1978, 1981; Ridley, 1998; Trivers, 1971). Более того, они считают, что это врожденная поведенческая программа, стоящая в ряду с другими инстинктивными формами поведения.

По этому поводу В. П. Самохвалов (1993) пишет: «Еще до начала 1980-х гг. считалось, что основными инстинктами являются сексуальность, самосохранение и пищевой инстинкт, но в дальнейшем стало понятно, что это не так: существует миграционный инстинкт, родительский, территориальный, агонистический инстинкт (агрессия, аутоагрессия), системы обмена и обладания, альтруизм, локомоторные инстинкты, поведение сна, группирования и еще около 20 систем инстинктивного (то есть врожденного поведения), которые являются биологической базой любого поведения, даже столь «высокого», как политическое или религиозное. Словом, никакое поведение не может существовать без инстинктивной (биологической) базы».

Биологическую основу поведения изучают этология − наука об инстинктивно обусловленном поведении человека и животных в естественных условиях (Лабас, Важенина, 2007; Протопопов, 2002), а также эволюционная психология − наука, исследующая адаптивное значение поведения и объясняющая то, как развивались во времени определенные поведенческие модели, обеспечивающие выживание и адаптирующие потомство (Палмер, Палмер, 2003).

Парадигма этих двух наук помогает понять адаптирующее значение альтруизма в его позитивной и негативной формах. Мы в своих дальнейших рассуждениях будем придерживаться основных идей этологии и эволюционной психологии, а в особенности примем ту из них, в которой утверждается, что если какое-нибудь поведение устойчиво существует в процессе филогенеза, значит, оно необходимо, целесообразно и имеет адаптирующее значение для некоторых жизненных ситуаций, в которые могут попасть отдельный человек или общество в целом.

В заданном контексте особое значение приобретает понятие филогенетической адаптации (ФА), которое в рамках системы этологических понятий предложил И. Эйбл-Эйбесфельдт. По его мнению, под ФА можно понимать любую устойчивую структуру поведения, вносящую вклад в выживание и приспособленность и сказывающуюся на репродуктивном успехе (Eibl-Eibesfeldt, 1989). По мнению ученого, обнаружение ФА возможно, если одни и те же формы поведения: а) прослеживаются в эволюционном ряду биологических моделей: б) наследуются; в) возникают даже в условиях депривации (в частности у слепоглухонемых); г) наблюдаются, хотя и в модифицированном виде, в большинстве культур; д) выявляются в архаических культурах; е) прослеживаются в ходе созревания в онтогенезе (данные по: Самохвалов, 1997).

Для пояснения понятия ФА Эйбл-Эйбесфельдт приводит такой простой пример: если выращивать птицу из яйца в изолированной звуконепроницаемой камере и она будет способна при этом исполнить специфический вид территориальной или любой другой песни с наступлением половой зрелости (ни разу её не слышав и не имея ситуативных стимулов к этому), то можно сделать законный вывод о том, что схематичная информация о характеристиках этой песни не нуждается в наполнении в ходе онтогенеза и что адаптация имела место в ходе филогенеза.

Даже при первом взгляде на альтруистическое поведение становится очевидным, что оно отвечает всем требованиям к ФА. Легче всего это показать на уровне элементарных иллюстраций:

А. Прослеживается в эволюционном ряду биологических моделей

Большинство ученых-этологов (М. Л. Бутовская, М. А. Дерягина, В. Р. Дольник, А. И. Протопопов и др.) сходятся в мысли, что родительская забота о потомстве присутствует у всех видов млекопитающих, и если относительно более древних видов и классов это заявление неочевидно, то для млекопитающих это научно подтвержденный факт. Другой факт состоит в том, что среди животных, ведущих общественный образ жизни, широко распространен дележ пищей с родственниками и друзьями (Бутовская, Файнберг, 1993; Goodall, 1986; Ridley, 1995, 1998). Кроме того, у стадных животных присутствует совместное воспитание и защита потомства (например, у копытных, большинства видов птиц, приматов и пр.). У ряда биологических видов, организация которых построена на иерархической структуре, присутствует также и такой феномен, как формирование коалиционных союзов (например, практически у всех видов человекообразных приматов). Все это является ничем иным, как различными видами альтруизма, который стал устойчивой формой специфических отношений задолго до появления самого человека.

Б. Наследуется

Эксперименты С. Милгрэма со студентами-добровольцами продемонстрировали, что структура человеческих обществ по оси «альтруизм − конфор­мизм − эгоизм» находится в процентном соотношении 1:3:1. Более того, как выяснилось благодаря неоднократному повтору данного эксперимента, это соотношение стабильно для разных обществ, поколений и культур (данные по: Правоторов, 2004). Постоянный процент людей, склонных к альтруистическому поведению, указывает на то, что оно имеет важный адаптивный смысл и наследуется из поколения в поколение (Правоторов, 2004). Другим доводом в пользу наследования альтруизма является теория группового отбора. В силу наследования произошел эволюционный отбор и закрепление «альтруистического» гена в популяции: дети «неальтруистов» попросту не выживали (Эфроимсон, 1971). Наконец, в качестве ещё одного довода можно использовать данные наблюдений Ф. Дж. Салоуэя (2003) за однояйцовыми близнецами. Благодаря сравнительной статистике он
установил, что однояйцовые близнецы, даже выращенные порознь, сохраняют такие черты характера, как способность к сочувствию, с вероятностью вдвое большей, чем разнояйцовые близнецы. На основании этих и других наблюдений он сделал вывод о том, что «альтруистические тенденции могут передаваться по наследству, а это убедительно свидетельствует в пользу того, что они развились в ходе естественного отбора» (Салоуэй, 2003).

В. Возникает даже в условиях депривации (в частности у слепоглухонемых)

А. И. Мещеряков (1974) приводит факты, полностью опровергающие наличие какого-либо социального поведения у детей с врожденной или рано приобретенной слепотой и глухотой. Также он указывает на то, что потребности в общении с другими людьми слепоглухонемые дети до специального обучения не проявляют. Так, в частности, Мещеряков отмечает, что до начала специального обучения слепоглухонемые дети не имеют потребности в познании мира, у них нет навыков ориентировочно-исследовательской деятельности. Совершенно незнакомый предмет, данный в руки необученного слепоглухонемого ребенка, не ощупывается им: авторучка, коробка спичек, мягкая игрушка, небольшой мячик и т. п. выпадают из его рук или бросаются им. Дети, как правило, сидят в застывших позах или маятникообразно раскачиваются, чем в минимальной степени удовлетворяют свою потребность в движении. Фактически у них сохранены только базовые физиологические потребности (в еде, сне и выведении продуктов жизнедеятельности). При этом у детей, не проходящих специального обучения, не только отсутствуют элементарные навыки самообслуживания, но и нет потребности в них. Интерес вызывает только еда и все, что с ней связано (например, соска или тарелка, из которой ребенок ест). Вся психика таких детей сводится к ощущению простейших органических нужд и к переживанию простого удовольствия от их удовлетворения или неудовольствия от неудовлетворения. Некоторые из детей занимают пассивно-оборонительную позицию при прикосновениях (могут размахивать руками, «брыкаться», царапаться). Но в основном их реакции контакта с внешним миром сводятся к крику, плачу или звукам, напоминающим стоны и мычание. Потребности в общении с другими людьми слепоглухонемые дети до специального обучения не проявляют.

В то же время автор делает предположение, что, возможно, социальные потребности таких детей угашены неправильными, непонятными для ребенка резкими прикосновениями и движениями при его обслуживании. «Неясность и пугающая резкость контакта со взрослым, отсутствие большинства сенсорных ощущений, а также отсутствие движения вводят слепоглухонемого ребенка в состояние перманентного стресса, когда угнетены большинство основных поведенческих программ. У ребенка не сформированы потребности в социальном поведении и контакте с внешним миром, а стресс блокирует начало их формирования» (Мещеряков, 1974). Ничего удивительного поэтому в том, что наряду с атрофией ориентировочной потребности, агрессии, сексуального поведения и пр. также угнетен альтруизм. Однако при специальном педагогическом воздействии, которое приводит, в том числе, и к снятию блокады стресса, все биологические поведенческие структуры получают до-развитие. Среди этих структур альтруизм также находит своё место (Мещеряков, 1974).

Эйбл-Эйбесфельдт, ссылаясь на результаты своих сравнительных исследований, пишет, что многие компоненты человеческой мимики, равно как и некоторые жесты, являются врожденными и присутствуют в репертуаре слепоглухонемых детей в том же контексте и с той же функциональной нагрузкой, что и у детей с нормальным развитием (Еibl-Eibesfeldt, 1973, 1979). Примером обнаруженных универсалий являются «поднятые брови», «улыбка», «крик», «наморщенный нос», «движение языком при флирте», «призывный взгляд», «квадратный рот и обнаженные стиснутые зубы» − как пра-элементы агрессии, сексуального поведения и поведения умиротворения (одна из форм альтруизма).

Г. Наблюдается, хотя и в модифицированном виде, в большинстве культур, выявляется в архаических культурах

Один из наиболее изученных видов альтруизма − реципрокный – лежит в основе универсального «правила обмена». В свою очередь последнее наиболее ярко реализуется в ритуале потлача, присущего любой «примитивной» культуре (Леви-Стросс, 1994; Малиновский, 1998; Мид, 1988; Мосс, 1996). Об универсальности правила обмена говорят не только этнографы, но и социальные психологи, например Д. Майерс (1998) и Р. Чалдини (1999).

Д. Прослеживается в ходе созревания в онтогенезе

К первым проявлениям альтруизма относится реакция дистресса у новорожденного в ответ на плач другого младенца (Hoffman, 1981). По мере взросления ребенка альтруистическое поведение начинает дифференцироваться и прирастать. Например, в старшем дошкольном возрасте количество поведенческих актов, которые могут быть отнесены к альтруизму, сопоставимо с числом агрессивных поведенческих реакций и достоверно чаще превышает число проявлений сексуального поведения (Павлова, 2008). В целом можно сказать, что в процессе онтогенеза наблюдается значительная динамика в соотношении различных видов альтруизма.

Таким образом, становится ясным, что альтруизм относится к одному из механизмов филогенетической адаптации (ФА) и является врожденной (на уровне задатка) инстинктивной программой поведения.

В то же время определить альтруизм с помощью некоторой системы понятий − это еще не значит понять сам феномен. Салоуэй пишет, что альтруизм следует признать одной из самых серьезных концептуальных проблем. «В мире, сложившемся в результате естественного отбора, сотрудничество представляется загадкой, поскольку естественный отбор по самой своей сути эгоистичен и способствует лишь тем адаптивным изменениям, которые идут на пользу конкретной особи» (Салоуэй, 2003). Как тогда мог возникнуть альтруизм в процессе эволюции? И что послужило закреплению этой поведенческой программы в её становлении в качестве одной из ФА?

В работе «Происхождение видов путем естественного отбора» Ч. Дарвин говорит о возможности влияния естественного отбора на формирование кооперативного поведения (1991). Например, результатом естественного отбора может быть такое новообразование, как побуждение одной особи рисковать жизнью ради другой особи, если такое поведение идет на пользу всем оставшимся членам семьи. Это утверждение основывается на предположении, что члены одной семьи обыкновенно имеют сходные наследственные черты, включая и заложенную в генах склонность к взаимопомощи. Насколько эта группа родственных особей благодаря взаимопомощи добьется преимущества в воспроизведении себе подобных, настолько и ее потомки будут способствовать передаче в следующее поколение наследственного «гена альтруизма», повышающего репродуктивный успех. Причем в данном случае имеются в виду не индивидуальные преимущества, а групповые. Поведение популяции, склонной к внутригрупповому сотрудничеству, дает ей преимущества над популяциями менее альтруистическими. В данном случае речь идет о «естественном групповом отборе» (Дарвин, 1991).

На важность группового отбора в формировании феномена альтруизма указывает также Э. О. Уилсон (1975). Он отмечает, что «доводы в пользу группового отбора слишком сильны, чтобы их игнорировать» (Wilson, 1975). «Группы с преобладающей долей альтруистов склонны добиваться большего успеха, нежели группы с меньшей долей, и поэтому такие группы бурно разрастаются» (там же).

Таким образом, задачи изучения происхождения альтруизма, понимания его сущности и вклада в адаптацию различных популяций и человеческих обществ очень важны с точки зрения этологии и эволюционной психологии. Представители данных направлений по-разному подходили к решению перечисленных задач, рассматривая альтруизм то как механизм индивидуальной адаптации, то как процесс групповой кооперации. Так или иначе, среди этологов и эволюционных психологов нет ученых, сомневающихся в наследуемой природе альтруистического поведения. Споры ведутся скорее относительно его функционального значения. Пионерами же в области изучения альтруизма были Ч. Дарвин, У. Д. Гамильтон, Р. Л. Трайверс, В. П. Эфроимсон и др. 

Перейдём теперь к рассмотрению их концепций и анализу вклада этих ученых в понимание альтруистического поведения.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

1.3.1.Исследование развития альтруистического поведения

в филогенезе. Природный альтруизм

Людям повсюду присуще глубокое чувство справедливости, и такие
интернациональные пословицы, как «доброе дело не пропадёт» и «око за око, зуб за зуб», служат формой для жизни людей везде на этой планете.

Р. Райт

 

Почти в любом животном сообществе можно найти примеры самоотверженного служения одного представителя этого сообщества другому. Например, рабочие пчелы трудятся, изнемогая буквально до смерти, чтобы добыть ресурсы для семьи; а когда, защищая улей, они жалят незваного гостя − это равносильно для них самоубийству. У многих общественных животных особи издают при приближении хищника предупреждающие звуки, оповещая сородичей, но при этом рискуют собственной жизнью. Альтруизм выражается не только в поведении, которое выглядит бескорыстным и невыгодным для самого индивида, но и в актах, напрямую вредоносных для него. В то же время альтруистическое поведение всегда способствует благополучию остальных членов общества или имеет его своей целью.

Одним из первых ученых-естествоиспытателей, которые обратили внимание на биологические основы альтруистического поведения, был Ч. Дарвин (1991). Он пытался согласовать существование альтруистических процессов с основными положениями естественного отбора и утверждал, в частности, что проявляющийся альтруизм необходим для выживания других особей своего вида. Учёный также высказывал мысль о возможности сотрудничества между неродственными особями. Он полагал, что кооперативное поведение может продолжаться до тех пор, пока преимущества и выгоды, достающиеся сотрудничающим неродственникам, остаются взаимными. Наконец, он сделал предположение о естественном отборе группы, ведущей себя среди других групп как особь среди особей. Ему представлялось, что поведение популяции, склонной к внутригрупповому сотрудничеству, должно дать ей преимущества над популяциями менее альтруистическими (Дарвин, 1991). В то же время констатация эмпирических фактов о более выигрышном положении «альтруистических» популяций над «неальтруистическими» еще не объясняет механизм распространения «альтруистического» гена; так само эта констатация не дает ответа на вопрос о том, как поведение, дезадаптирующее его носителя, закрепилось в процессе естественного отбора.

Первым, кто осветил данную проблему с научных, а не описательных позиций, был У. Д. Гамильтон. Для объяснения альтруистического поведения он предложил идею «итоговой/совокупной приспособленности» (Hamilton, 1964). По Гамильтону, приспособленность особи не сводится непосредственно к её «репродуктивному успеху» (классическая дарвиновская формулировка). Гамильтон расширил это понятие и включил в него помимо репродуктивного успеха данной особи также сумму воздействий, произведенных ею на репродуктивный успех ближайших родственников, причем по мере ослабления родства значимость этой составляющей убывает. Парадокс же, связанный с тем, что альтруизм можно найти почти во всех животных сообществах, Гамильтон объясняет своей теорией родового отбора (в противоположность естественному отбору, который описал Дарвин) (Hamilton, 1963). Если перевести идеи Гамильтона с биологического на психологический язык, то можно говорить о следующем: «итогово приспособленным и адаптированным» будет не тот человек, который достиг многого в жизни, занял высокую социальную ступень и от которого произошло значительное число детей, а тот, кто максимально адаптирует свои последующие поколения, чем заботится об их репродуктивном, социальном и личностном успехе (там же).

Эта идея, таким образом, оправдывает воспевание гимнов педагогике и педагогической психологии. Воспитательное воздействие, осуществленное родителем в отношении ребенка, подчас ценнее, чем многие материальные вложения в него. С этим принципом напрямую связана проблема полной или частичной дезадаптации детей «альфовых» родителей. Такие родители, имея значительные финансовые возможности, но не имея времени, откупаются от своего ребенка различными материальными благами. Вырастая, их чадо не приобретает навыка зарабатывания денег, а привыкает к их легкому получению. Родители такого ребенка остаются для него сверх-идеализированными, так как с ними он связывает свое материальное благополучие, а без них свою жизнь не представляет и финансово строить не умеет. В результате такие молодые люди становятся не в силах конструктивно ассимилировать родительский образ и либо впадают в глубокое уныние и депрессию, либо тотально обесценивают родительские фигуры, демонстрируя асоциальное поведение различной степени тяжести. Подобные мысли известны давно и отражены даже в народном фольклоре: «Богатство родителей − порча детям», «Отец богатый, да сын неудатый». В то же время если бы «успешные» родители изначально заботились об адаптации своих детей, то они снабдили бы их пресловутыми «сетями», а не подкармливали всю жизнь «рыбой». С другой стороны, чтобы передать детям «сети», их нужно правильно воспитать, а значит адаптировать к реалиям жизни. В последнем случае таких родителей можно назвать итогово приспособленными.

В рамках своей концепции родового отбора Гамильтон с математической точностью показал, что особи внутри вида будут иметь наибольший успех в воспроизводстве, если будут помогать сородичам таким образом, чтобы выгода реципиента (получающего помощь) была значительно больше, чем затраты или ущерб для донора (оказывающего помощь). В частности, Гамильтон установил, что для селекции гена альтруизма польза, приносимая им, должна быть как минимум в два раза больше вреда. Причем польза и вред понимаются Гамильтоном не с точки зрения самого донора, а с позиции популяции, в которой этот донор находится. Гамильтон выразил это формулой: К должно быть больше обратного r (К > 1/r), где К − величина, определяющая запуск альтруистического поведения (генетическая польза), а r − коэффициент родственного отношения реципиентов к донору. Так как родные братья и сестры имеют r = 1/2, то альтруистичное поведение будет активизироваться только в том случае, когда обстоятельства таковы, что польза более чем в два раза больше вреда. В идеале репродуктивная успешность животного не пострадает, если оно пожертвует своей жизнью ради спасения двух своих братьев или сестер (Hamilton, 1964). Этим можно объяснить многие примеры бескорыстного поведения у социальных животных. По этому поводу британский биолог Дж. Б. Холдейн даже как-то пошутил, что может пожертвовать своей жизнью ради более чем двух своих прямых отпрысков, более чем четырех своих племянников или более чем восьми двоюродных братьев. «Если мы имеем явную склонность помогать нашим родственникам, в частности детям, то лишь потому, что наш разум получает от этого удовольствие, и точно так же он заставляет нас испытывать чувство вины, когда мы отказываем в поддержке любимым людям» (Салоуэй, 2003). Причём удовольствие и чувство вины связаны с реализацией альтруистического поведения или отклонением от него.

Теория «родственного отбора» предлагает вероятностное объяснение альтруистического поведения. По мнению Гамильтона, альтруизм возник в качестве механизма сохранения наших собственных генов в организмах близких нам людей. Однако если мы принадлежим к слишком большим социальным группам, такие альтруистические стремления могут быть недостаточно избирательными. Когда мы рискуем, чтобы оказать помощь людям, которые не связаны с нами узами родства и могут не отплатить нам помощью в ответ, мы наносим вред нашей собственной приспособленности. Если же мы можем идентифицировать людей по их акценту и диалекту как принадлежащих к той же группе, что и мы, существует большая вероятность, что у нас с ними родственные гены и что они так же помогут нам в ответ на наши действия (Палмер, Палмер, 2003).

Идею родственного отбора Гамильтона легко превратить в этическую максиму: спасая родственников, мы спасаем самих себя (свой геном), даже если это спасение приходится осуществлять ценой собственной жизни. В этом и есть конечный смысл «совокупной приспособленности», отвечающей за «родственный» альтруизм. Кроме всего прочего, теория «родственного отбора» Гамильтона позволяет лучше понять смысл существования различных диаспор и землячеств и то, почему внутри подобных социальных образований усиленно развиты взаимопомощь и взаимоподдержка. В данном случае этническая общность предполагает и генетическое родство, поэтому фасилитирует проявление альтруистических процессов.

Из своей формулы (К > 1/r) Гамильтон выводит многочисленные гипотезы о социальном поведении. Среди них есть и такая, в которой говорится о том, что проявление альтруистического поведения увеличивается с возрастом, а подлинной альтруистичности человек достигает, только будучи зрелой личностью.

Интересно, что некоторые идеи Гамильтона не только подтверждают, но и дополнительно развивают некоторые психологические исследования. Так, в работе А. Сидоровой (2010) на примере контент-анализа блогов «женщин-чайлдфри», а также с помощью ряда психологических методик статистически достоверно было определено, что нежелание таких женщин иметь детей коррелирует с крайними степенями эгоизма (или чрезмерно низкого, или же крайне высокого). Это позволило утверждать следующее: отсутствие либо потеря склонности или способности к деторождению всегда влечёт крайние значения по шкале «альтруизм – эгоизм», которые, в конечном итоге, отражают сходную внутрипсихическую динамику таких личностей.

Теорию Гамильтона подтвердили и многочисленные эксперименты, проводимые в рамках социальной психологии и социобиологии. В частности, Дж. П. Раштон установил, что у людей есть способность находить и выбирать индивидов, генетически схожих с ними, даже среди неродственников (Rushton, 1989). Но к чему далеко ходить за примерами? Достаточно вспомнить объяснения большинства людей, когда у них неожиданно возникает симпатия к малознакомому человеку. Они говорят что-то типа: «чем-то похож на меня», «близок мне», «возникло какое-то родство душ», «испытываю доверие как к давно знакомому, близкому человеку». В работе Джадж и Хрди (1992) было продемонстрировано, что доля наследства, оставляемого родственниками, напрямую связана со степенью родства с ними. Теория родственного отбора объясняет и необычные отношения в некоторых обществах, где дядя по линии матери играет в воспитании детей более значимую роль, чем муж матери (Мид, 1988; Палмер, Палмер, 2003). Биологический отец передает детям 50% своих генов, а у дяди и племянников общими являются около 25% генов. Если отцовство достоверно, тогда теория внутренней согласованности предполагает, что заботиться о детях должен отец, а не дядя. Описанный выше тип отношений может отмечаться только в культурах, где высока частота адюльтера и в результате этого проблема отцовства трудно разрешима. Это и было доказано эмпирически (Палмер, Палмер, 2003).

Взгляды Гамильтона оказали значительное влияние на все дальнейшие исследования как самого альтруизма, так и социального поведения в целом. Однако данная теория не охватывает все виды альтруистических поступков. Существует принципиально иной тип альтруизма, который отмечается между различными членами общества при отсутствии какого-либо родства и даже видового сходства. Данный вид альтруистического поведения получил название «реципрокный альтруизм», а его основным апологетом стал Р. Л. Трайверс (Trivers, 1971).

Согласно концепции Трайверса, особи в случае необходимости помогают друг другу, «понимая», что им также не откажут в последующей помощи. Сотрудничество, если оно служит взаимной выгоде, может иметь место среди неродственных, а иногда и даже относящихся к разным видам особей. «Симбиотическое сосуществование различных живых существ возможно даже между представителями различных таксономических царств. Вполне мыслимы и практически наблюдаются акты альтруизма между человеком и собакой, человеком и лошадью (причём «в обе стороны»), и даже между собакой и лошадью» (Протопопов, 2002).

Главное в теории Трайверса состоит в том, что память о прошлом − и, как следствие, способность различать тех, кто вел себя альтруистично или враждебно, − требует развитого мозга (Trivers, 1971). Один из последователей трайверсовских идей М. Ридли (Ridley, 1998) положил эту мысль во главу своих теоретических построений. Именно Ридли определил, что у всех общественных животных наблюдается прямая корреляция между размерами неокортекса особи и типичными размерами группы, живущей сообща. Ведь, действительно, чтобы взаимный альтруизм работал, члены группы должны узнавать друг друга, запоминать и оценивать взаимное поведение, выявлять и исключать «обманщиков», которые получают помощь, но ничего не дают взамен. Для того чтобы животное могло осуществить все эти действия, у него должен быть в достаточной степени развит головной мозг, причем чем больше группа, тем выше должен быть социальный интеллект у каждой отдельной особи. «Не является исключением из этого правила и вид Homo Sapiens: неокортекс у нас самый большой в живой природе, и группы, которыми мы живем, также самые многочисленные» (Ridley, 1998). Эту же мысль отстаивает М. Смит (Smith, 1993). С помощью компьютерного симулятора он показал, что взаимный альтруизм может развиться лишь у тех видов, которые способны различать конкретных представителей своей популяции, поскольку такое альтруистическое поведение способствует более успешной репродукции этих видов. Наиболее подходящие для этого условия чаще всего бывают в контактных группах (например, как у приматов или в человеческих сообществах) (Smith, 1993). В то же время, раз возникнув и генетически закрепившись, реципрокное альтруистическое поведение требует подчас лишь сигнатурного распознавания как самого представителя определенного вида, так и его намерений. В этом смысле взаимный альтруизм тоньше, чем родственный, способен дифференцировать представителей вида. Он позволяет градуировать популяцию не только с помощью критерия «родственник-неродственник», но и с помощью «шкалы партнерства». Взаимный альтруизм менее жесток и как бы «более обезличен». Место партнера по взаимодействию ситуативно, и его может занять любой член сообщества, в то время как места «родственников» фиксированы и заняты строго определёнными членами группы.

Реципрокный альтруизм эволюционно гораздо моложе родственного. Его возникновение обеспечило появление таких аспектов поведения, как дружба, благодарность, симпатия, доверие и недоверие, чувство вины, непорядочность, лицемерие и моральная агрессия, которые также можно считать адаптивными механизмами, способствующими функционированию высокоразвитой системы альтруистических взаимоотношений (Trivers, 1971). В то же время взаимный альтруизм может быть адаптивным только в том случае, если присутствуют адекватные «полицейские» механизмы. К ним Трайверс относит моральную агрессию (под которой понимает реактивное или отсроченное наказание за нарушения норм взаимности) в ответ на некооперативное поведение, чувство справедливости и способность выявлять обманщиков (там же). В последующих исследованиях это было подтверждено на людях. Так, в частности, в своих экспериментах Мили установил, что лица мошенников запоминаются намного лучше, чем предъявленные на фотографиях лица обычных людей (Mealy, 1993; данные по: Палмер, Палмер, 2003).

Один из последователей идеи взаимного альтруизма Р. Аксельрод в конце 1970-х гг. на основе теории Трайверса пришёл к парадоксальному выводу: эгоистичные индивиды во имя их же эгоистического блага должны стремиться быть добрыми, прощающими и независтливыми. Были определены и условия, в которых стратегия взаимности становится наиболее выгодной. К этим условиям относятся: высокая продолжительность жизни, узнавание друг друга и возможность повторных встреч (данные по: Харбах, 1997). Интересно, что сам Р. Л. Трайверс среди жизненных условий, благоприятствующих закреплению взаимной стратегии поведения, также выделял схожие моменты. К ним он относил: 1) наличие высокой вероятности для повторяющегося взаимодействия; 2) преобладание взаимодействия с малым числом одинаковых индивидов (низкая дисперсия по взаимодействию); 3) симметричность отношений в паре альтруистов (когда они в состоянии уравнять пользу с затратами). При этом Трайверс подчеркивал главное условие: наличие долговременных взаимоотношений, при которых альтруизм успеет стать обоюдным (Trivers, 1971).

Опираясь на собственные положения, Трайверс утверждает, что в человеческом обществе существуют универсальные нормы, которые регулируют большую часть социальных взаимодействий. В дальнейшем эти нормы получили название «норм реципрокности» и были подробно проанализированы А. Гоулднером (1979). Среди данных норм Гоулднер выделил две основных (Gouldner, 1979):

  1. нужно помогать тем, кто уже оказал кому-то помощь; 
  2. нельзя вредить тем, кто оказывает помощь.

По Гоулднеру, эти взаимосвязанные базовые нормы содержатся в любом известном моральном кодексе и образуют важный элемент общественной стабильности.

В отличие от других родоначальников исследований по альтруизму, Трайверс считает реципрокный альтруизм эгоистичным поведением, которое заложено в обоюдном характере первого. «Я тебе, ты мне» – так выглядит наиболее жесткая формула взаимного альтруизма. То, что реципрокный альтруизм − это своего рода отношения между взаимодействующими партнерами, представляется очень важной мыслью. Будучи взаимным, альтруизм становится одним из системных качеств, обеспечивающих целостность группы. Он задает своего рода порядок обмена услугами, на основе которого люди могут вступать в договорные взаимодействия. Наличие механизмов контроля за соблюдением правила взаимности позволяет поддерживать норму реципрокности в рабочем состоянии.

Интересно, что взаимный альтруизм Трайверса является и механизмом поддержания порядка доминирования. Чтобы сохранить высокое положение или поднять свой статус, члены общества вынуждены формировать крепкие альянсы (что наглядно прослеживается, например, у приматов). Те из них, кто способен образовывать альянсы не только с родственниками, имеют значительное преимущество перед теми, кто может заключать союзы лишь со своими родными (Гудолл, 1992). Сохранение альянса с неродственными соплеменниками зависит от степени выполнения взаимных обязательств. При изучении коалиций и альянсов у приматов было обнаружено наличие хороших способностей к пониманию своих реципрокных обязанностей (Палмер, Палмер, 2003).

Как пишет сам Трайверс (1971; 1985), реципрокность наряду с языком и способностью к систематизации позволила человеку сформировать устойчивые общности, ставшие основой культуры и цивилизации. Кроме того, схема взаимности поведения вышла за пределы «старой формы принуждения, которая возникла благодаря ригидной родственной селекции». В этой мысли Трайверса опять прослеживается идея эволюционной последовательности возникновения различных видов альтруистического поведения, о которой мы говорили чуть выше.

Заслуга Трайверса состоит ещё и в том, что он исследовал функции моральной агрессии, среди которых выделил: а) противодействие склонности альтруиста продолжать альтруистическое действие (при отсутствии взаимного встречного поведения); б) предупреждение «неблагодарного» индивида, что впредь вести себя подобным образом небезопасно; в) исключение соответствующих индивидов из общения.

Проиллюстрируем одну из названных функций небольшим примером. Если во вновь собранной тренинговой или терапевтической группе в качестве средства, интенсифицирующего групповую динамику, предложить каждому написать имя одного человека из данной группы, которого он хотел бы исключить, то большинство предпочитает «выбраковывать» наиболее доминантного. Доминантные люди менее всего склонны к альтруистичному поведению. Им незачем вступать в реципрокные отношения, они и так претендуют на ресурс по «праву сильного». Группа чувствует это и стремится исключить подобных «неальтруистов», объединяясь против них.

Одну из функций моральной агрессии иллюстрирует уже упоминавшийся ранее эксперимент Мили (Mealy, 1993). В нём, в частности, было установлено, что лица мошенников запоминаются намного лучше, чем лица обычных людей. Действительно, в своей массе люди не склонны доверять тем, кто хоть раз был замечен в нечестном поведении. Причем зачастую мы начинаем действовать очень упрощенно и стереотипно в отношении «преступников». Инстинктивно мы распространяем на них «презумпцию виновности», более подозрительны к таким людям, не оставляем им права на второй шанс. Когда-то «мошенники» нарушили социальную «норму реципрокности» и теперь, в значительной степени инстинктивно, мы не прощаем их, повышенно подозрительны к ним. Природа выработала у нас достаточно мощные и ригидные нормы остракизма в отношении нарушителей, и преодоление этих норм требует значительных сознательных усилий.

Интересно, что феномен недоверия к поведению деликвентов проявляется не только в ситуациях бытового общения, но и присутствует у людей, которые в силу своего опыта и образования, казалось бы, должны быть свободны от подобного рода стереотипов. Мы имеем в виду менеджеров по работе с персоналом
(HR-менеджеров). Именно для специалистов кадровых служб одним из решающих моментов, препятствующих приему на работу очередного соискателя, будет наличие у него в прошлом судимостей, нечестного поведения, мошенничества, негативных отзывов и т. п. Причем мотивы и причины подобного поведения HR-а интересовать не будут. Если факт деликвентного поведения будет выявлен, то в большинстве случаев человеку будет просто отказано в работе.

Дополнительно напомним серию социальных экспериментов (данные по: Майерс, 1998; Бодалев, 1982), состоящих в предъявлении испытуемым фотографий мужских лиц с двумя различными сопроводительными инструкциями. В первом случае участникам сообщалось, что перед ними преступники, во втором − выдающиеся люди. Предвзятость оценки во всех экспериментах работала моментально. Людей с якобы криминальным прошлым испытуемые характеризовали максимально негативно и относились к ним с гораздо большей настороженностью. «Двум группам студентов была показана фотография одного и того же человека. Но предварительно первой группе было сообщено, что человек на предъявленной фотографии является закоренелым преступником, а второй группе о том же человеке было сказано, что он крупный ученый. После этого каждой группе было предложено составить словесный портрет сфотографированного человека. В первом случае были получены соответствующие характеристики: глубоко посаженные глаза свидетельствовали о затаенной злобе, выдающийся подбородок − о решимости «идти до конца» в преступлении и т. д. Соответственно во второй группе те же глубоко посаженные глаза говорили о глубине мысли, а выдающийся подбородок − о силе воли в преодолении трудностей на пути познания и т. д.» (Бодалев, 1982).

Отдельного внимания заслуживает взгляд на альтруизм, который выводит его из теории групповой приспособленности. Первым, кто наиболее полно развил данную идею, был В. С. Уинни-Эдвардс (Wynne-Edwards, 1962). Он рассматривал групповой отбор как дополнительный механизм эволюции и считал, что этот вид селекции содействует «самоотверженному» поведению индивида, благу группы и в целом вида. Одним из важных следствий механизма группового отбора Уинни-Эдвардс считал ограничение индивидуальной репродуктивной экспансии как реакции на чрезмерное повышение численности в популяции. Данное ограничение автор причислял к одной из разновидностей альтруизма (там же).

Особую концепцию того, каким образом мог возникнуть приоритет групповых интересов в ущерб личным в процессе эволюции, предлагает В. П. Эфроимсон (1971). Свою идею он так же, как и Гамильтон, основывает на родительском инстинкте заботы о потомстве. «Вероятно, никто не станет оспаривать, что готовность матери (иногда и отца) рисковать жизнью, защищая детеныша, не вызвана воспитанием, не благоприобретена, а естественна, заложена в природе родителей. Но родительское чувство у животных длится лишь тот срок, на протяжении которого детеныши нуждаются в помощи и охране, а затем родители перестают обращать внимание на выросших детей. Очевидно, очень сложный инстинкт действует лишь постольку, поскольку он помогает охране потомства и процветанию вида… Наоборот, отсутствие наследственных родительских инстинктов исключает передачу этого дефекта потомству – оно просто не выживало без помощи родителей и родители, лишенные таких инстинктов, этот свой дефект больше не передавали» (Эфроимсон, 1971). С точки зрения Эфроимсона, «эгоистические» родители обрекают свое потомство на вымирание, тем самым блокируя распространение собственного генотипа. Как отмечает по этому же поводу А. И. Протопопов, «отбор, вообще говоря, не поддерживает именно альтруистов − вместо этого он окорачивает чрезмерных эгоистов» (Протопопов, 2002). То есть ген эгоизма не передается в последующие поколения, так как потомство «чрезмерных эгоистов» попросту не выживает. В. П. Эфроимсон пишет (1971): «В условиях доисторических и даже исторических индивиды, у которых отсутствовали альтруистические инстинкты, и общины, у которых они были редки, непрерывно устранялись естественным отбором за счет малой численности выживавших детенышей».

Тот факт, что альтруистичность «прирастает» в процессе филогенеза, Эфроимсон объясняет удлинением периода детства, связанным со все более усложняющимися структурами головного мозга, в первую очередь с его непосредственным увеличением. Укрупнение мозга, с одной стороны, и прямохождение, повлекшее сужение таза женщины, с другой, создали противоречие, которое природа решила за счёт «преждевременных» родов. Дети человека рождаются слишком незрелыми и неприспособленными, и они требуют повышенного внимания и ухода, а значит, более длительной родительской заботы. Последнее влечет повышение требований к альтруистичности родителей, а также развитие механизмов межполового альтруистического общения. Сходный момент отмечает в своей работе Л. П. Журавлёва, когда говорит о том, что «эволюционный отбор оставлял не только наисильнейших, но и эмпатийнейших» (Журавлёва, 2007). Эфроимсон делает особый акцент на том, что альтруистическое поведение и стоящие за ним этические нормы имеют прочные биологические основы, созданные долгим направленным индивидуальным и групповым естественным отбором.

Подведём некоторые итоги.

Первоначальные теории происхождения альтруизма связывали его либо с близкородственным поведением (У. Д. Гамильтон, В. П. Эфроимсон), когда каждый член группы подчинён принципу максимизации «совокупной приспособленности», либо с реципрокным поведением (Р. Л. Трайверс), при котором возрастает групповая и, уже только как следствие, индивидуальная приспособленность. При этом взаимное поведение развилось эволюционно позже «родственного» альтруизма и первоначально появилось в группах близкородственных индивидов, став его эволюционным продолжением. «Родственный» альтруизм гораздо более жесток и принудителен, зачастую донор не может вести себя иначе или должен затратить больше усилий на реализацию альтернативной поведенческой стратегии. Реципрокное поведение более пластично, оно уже не связано с конкретными реципиентами, а позволяет ситуативно выбирать партнеров по взаимодействию. Взаимный альтруизм более понятен с точки зрения непосредственной выгоды, более «корыстен» и «эгоистичен». Выгоды родственного альтруизма в значительной мере отсрочены и связаны в большей степени с последующими поколениями, нежели с непосредственной адаптацией самого альтруиста. Кроме того, родственный альтруизм влечёт большие затраты и жертвы адаптирующих ресурсов. В то же время оба названных вида альтруизма имеют инстинктивную природу, наследуются и берут свое начало из родительской заботы. Именно поэтому мы относим эти два вида альтруистического поведения к природной форме альтруизма (природный альтруизм), который в человеческом сообществе реализуется в целом ряде социальных взаимодействий. Как мы увидим в дальнейшем, родственный альтруизм лег в основу родительского чувства, рыцарского поведения мужчины в отношении женщины, кооперативных взаимоотношений родственников и пр. Реципрокный альтруизм определяет социальное правило взаимного обмена, на котором базируются все коалиционные союзы, различные ритуалы потлача, взаимопомощь между посторонними людьми и т. д.

 

1.3.2. Современные взгляды на феномен природного альтруизма
в этологии и эволюционной психологии

Идея справедливости обладает необычайной способностью к регенерации, она подобна фениксу, возрождающемуся из пепла.

В. П. Эфроимсон

 

Современные исследования этологов и эволюционных психологов обогатили понимание феномена природного альтруизма как новыми теоретическими положениями, так и большим числом эмпирических фактов, подтверждающих ранее созданную концептуальную базу. Подчеркнём, что все сказанное в данном разделе имеет отношение исключительно к природной форме альтруизма, другие его формы будут рассмотрены в последующих разделах.

А. Н. Горбань и Р. Г. Хлебопрос (1988) построили математическую модель альтруизма, в рамках которой исследовали два понятия − «коалиционный альтруизм» и «петля альтруизма». Ученые подробно изучили существующие виды кооперативного поведения и пришли к выводу, что часть поведенческих феноменов альтруизма не описывается ни одним из уже изученных его видов. К таким феноменам авторы отнесли создание взаимовыгодных объединений не между отдельными членами группы, а между группами, сходными по видовым признакам. В качестве примера авторы приводят колонии муравейников, которые возникают в результате обмена отдельными муравьями. «Первоначально отдельные особи, случайно попадающие в чужой муравейник, гибнут в результате «атаки на новичков». То, что они новички, муравьиная семья узнает по чужому гнездовому запаху (специальной метке, позволяющей отличать своих от чужих). Затем, когда в семью начинают прибывать все новые и новые муравьи, у «старожилов» формируется толерантность к «чужакам», они перестают их атаковать и в результате два муравейника объединяются в коалиционный союз. Часто такой союз поддерживается непрерывным обменом особей, который позволяет не угасать толерантности к чужому запаху» (Горбань, Хлебопрос, 1988). Именно в результате подобных объединений начинает работать коалиционный альтруизм − взаимовыгодное поведение между генетически неродственными группами.

Трудно переоценить значение коалиционного альтруизма для людей. В наше время большинство формирований между отдельными малыми и большими социальными группами, а также между целыми государствами построено именно по коалиционному принципу. Естественно, коалиционный альтруизм можно соотнести с реципрокным помогающим поведением. Первый, как и любой другой вид межгруппового взаимодействия, базируется на реципрокных отношениях, но не сводится к ним, а содержит их в качестве подсистемы. Взаимный интериндивидный альтруизм входит в качестве элемента или подструктуры в коалиционные процессы и реализует эти процессы в конкретных межиндивидных взаимодействиях. Другими словами, коалиционное альтруистическое поведение включает реципрокное, базируется на нем, но им не исчерпывается. То есть его можно рассматривать как самостоятельный вид взаимного помогающего поведения.

Второе эвристичное понятие, которое предлагают Горбань и Хлебопрос, − это «петля альтруизма». Этим термином авторы описывают обнаруженное ими явление, состоящее в циклической флуктуации процента альтруистов в любой популяции. Процент альтруистов постепенно растет, достигает некоторого максимума, затем резко уменьшается, скатывается буквально до нуля, и весь процесс начинается сначала. Авторы предполагают, что динамика альтруизма связана с жизненным циклом коалиций. На первом этапе, когда какая-нибудь коалиция только образовалась, высоки и постоянно растут альтруистические тенденции между членами коалиции, но постепенно, по мере развития коалиционных отношений усиливается эгоистическая составляющая взаимоотношений, альтруизм ослабевает, а коалиция распадается. Затем похожий процесс начинается при образовании следующей коалиции и т. д. Тем не менее Горбань и Хлебопрос признают, что «петля альтруизма» − это только теоретическая модель и «сложно сказать, насколько часто она встречается в действительности» (Горбань, Хлебопрос, 1988).

Существование «петли альтруизма» опровергают многие исследования. Например, уже упоминавшийся нами эксперимент С. Милгрэма показал, что доля альтруистов постоянна и равна приблизительно 20 % от численности популяции, в которой существуют социальные взаимоотношения. Другими словами, этот процент не уменьшается и не растет. В то же время ученые, относящиеся к группе противников значительного колебания численности альтруистов, также признают его возможные флуктуации (Правоторов, 2004). Кроме того, есть большое число данных, которые подтверждают и конкретизируют модель «петли альтруизма». Например, в психологии малых контактных групп известен факт, что альтруистические тенденции очень сильны на первом (псевдосплочение) и третьем (рабочая фаза) этапах жизни группы и намного слабее на втором (конфликтная стадия) и четвертом (завершение работы) этапах (Большаков, 1996; Кочюнас, 2000; Рудестам, 1990; Ялом, 2000). Данный пример четко отражает цикличность процесса развития альтруистичности. Мы также являемся сторонниками идеи о том, что альтруизм выше в группах, находящихся в экстремальных условиях, в незнакомой обстановке и в условиях новизны ситуации. Наоборот, в стабильной среде возрастают эгоистические тенденции, каждый в отдельности начинает заботиться о собственном благополучии. Это хорошо согласуется и с концепцией эволюционной теории пола В. А. Геодакяна (1991). В данной концепции утверждается, что «в стабильной (оптимальной) среде, когда нет необходимости ничего менять, сильны консервативные тенденции и эволюционная пластичность минимальна; в движущейся (экстремальной) среде, когда требуется повысить пластичность, усиливаются оперативные тенденции» (Геодакян, 1991). Так как за оперативный контакт с внешней средой, по Геодакяну, отвечают мужчины, а за консервативный − женщины, то можно предположить, что образ жизни в стабильной ситуации происходит преимущественно по женскому типу, а в экстремальной среде определен мужской стратегией поведения. Если при этом вспомнить о том, что мужская стратегия коррелирует с большей альтруистичностью, а женская − с повышенным эгоизмом (Геодакян, 1991; Протопопов, 2002), то это позволяет также утверждать, что в консервативных, стабильных условиях выше в том числе и эгоистичность поведения; а в экстремальных сильны альтруистические тенденции. Более того, на наш взгляд, стабильная ситуация в социуме способствует уменьшению связей внутри групп, приводит к их распаду или к уменьшению сплоченности; а условия жизни с внешней угрозой, чреватые повышенной опасностью, вызывают большую сплоченность, усиливают иерархичность и в целом способствуют процессам группообразования. Действительно, ничто так не сплачивает группу, как образ внешнего – реального или символического – врага. Эта расхожая мысль имеет под собой глубокие эволюционные корни. Тогда, когда речь идет об опасности и её преодолении, группа становится монолитным коллективом. Если анализировать идею «петли альтруизма» с только что изложенных позиций, то можно говорить о том, что в ней не столько отражена идея об изменении численности «истинных альтруистов», сколько утверждается динамика смены господствующих тенденций в отношениях: от самых альтруистичных до эгоистичных и обратно. Выскажем и такую мысль: усиление эгоизма эволюционно способствует накоплению альтруизма. Проявиться же этот альтруизм может только в том случае, если внешняя среда меняется с благоприятной на экстремальную.

Третья идея, которую нам хочется обсудить здесь, была высказана английским этологом-эволюционистом Р. Докинзом (Dawkins, 1976). Концепция Докинза построена на предположении о том, что существует некий ген (названный им «эгоистическим»), который управляет поведением организма и заставляет его предпринимать любые ухищрения для того, чтобы размножиться в максимально большем количестве копий. Любое живое существо выступает «оболочкой», «машиной», позволяющей от жизни к жизни бесконечно воспроизводить, реплицировать одни и те же гены. Докинз является ярым противником того, что в природе существует хоть какое-то альтруистическое поведение. По его мнению, альтруизм − это своеобразный оптический обман, смещение восприятия, когда мы перестаем видеть главное и переносим акценты на второстепенные явления. По Докинзу, в акте альтруизма мы, обычные люди, привыкли усматривать некую жертву, уступку ресурса, которую одна особь оказывает другой. Докинз же говорит о том, что смотреть необходимо со стороны «эгоистического гена», а этому гену безразличны ущербы для отдельных особей − носителей этого гена. Его важности состоят в том, чтобы продолжался требуемый «эгоистическому гену» фенотип, способствующий его бесконечной репликации и, в конце концов, обеспечивающий его бессмертие. «Эгоистический ген» заботит сохранность вида в целом, а перипетии отдельных носителей его «мало волнуют».

Дополнительную волну ажиотажа по поводу теории Докинза вызвало заявление израильского ученого Р. Эбштейна. В 1990 году он объявил, что им найден ген, определяющий альтруистичное поведение. По его версии, этот ген находится в одиннадцатой хромосоме человека и отвечает в том числе за выброс дофамина в мозге человека. По мнению Эбштейна, люди с геном альтруизма делают добрые дела потому, что они получают удовольствие от своей деятельности. И хоть на сегодняшний день окончательного подтверждения существованию гена альтруизма не найдено – более того, сама теория «эгоистического гена» неоднократно подвергалась критике (в том числе и в предисловии к русскому переводу книги Докинза, написанному д-ром биол. наук Б. М. Медниковым), тем не менее для нас важно другое. Теория Докинза, как и большинство эволюционистских концепций, определяет альтруизм через эгоизм, только в данном случае речь идет не об индивидуальном эгоизме, а о генетическом.

Ещё одна этологическая идея относительно альтруизма раскрыта в серии экспериментов приматологов М. А. Дерягиной и М. Л. Бутовской (данные по: Самохвалов, 1993). «После иммобилизационного стресса (животных на несколько часов связывали таким образом, чтобы сделать невозможной любую их двигательную активность) у обезьян происходит нарушение индивидуального и группового поведения. Животные лежат в аморфных позах, у них нарушается большинство поведенческих программ, включая комфортное поведение, агрессию, дружелюбие, ранговое поведение, нет поз подставки и пр. Затем постепенно возникают раскачивание, тремор, облизывание, нескоординированность движений и т. п. После второго часа элементы агрессивного и дружелюбного поведения восстанавливаются, причем дружелюбные элементы восстанавливаются раньше, чем агрессивные» (Самохвалов, 1993). Результаты данных экспериментов показывают, что мощный стресс «сносит» большинство поведенческих программ, а когда его действие прекращается, они начинают постепенно восстанавливаться. Данные клинической психологии позволяют утверждать, что подобное восстановление происходит от филогенетически более ранних образований к более поздним. Такую последовательность доказали на многочисленных экспериментах, с помощью наблюдений в клиниках за больными и перенесшими осколочные ранения мозга различной степени тяжести психологи советской школы Л. С. Выготский и А. Р. Лурия. Подобного мнения придерживается и К. Лоренц: «…наиболее уязвимы, по-видимому, самые дифференцированные и исторически молодые функции и механизмы» (Лоренц, 2008). Благодаря этому знанию мы можем понять один существенный, с точки зрения нашего исследования, момент. Анализ данных эксперимента М. А. Дерягиной и М. Л. Бутовской дает нам основания утверждать, что альтруизм имеет филогенетически более древние корни, чем агрессия, то есть он первичнее и возник ранее агонистического поведения. Здесь мы также приходим к идее о том, что у альтруизма должны быть эволюционные праформы и прототипы.

Анализ целого ряда литературных источников (Дольник, 2007; Лоренц, 2008) позволяет утверждать, что к праформе альтруизма можно отнести всевозможные процессы группирования. Например, Лоренц говорит о том, что истинная внутригрупповая агрессия возможна только там, где есть узнавание членами группы друг друга (Лоренц, 2008). Тенденция к группированию − это филогенетически наиболее ранние проявления силы альтруистического влечения. Утверждать это возможно ещё и потому, что в группе любому её члену приходится сдерживать ряд собственных эгоистических тенденций в пользу групповых интересов. Группа всегда доминирует над индивидом. А жизнь в группе − это и есть преобладание альтруистических процессов, когда последние прерывают агрессивные и эгоистические влечения.

Дополнительные аргументы в пользу существования праформ природного альтруизма предоставляют ученые из американского Университета Райса. Именно они обнаружили, что «родственный альтруизм» был приобретен еще простейшими микроорганизмами, а потом сохранялся на всем пути эволюции (данные по: Максимов, 2006). На примере изучения амеб-смертниц они сделали вывод, что «уже сотни миллионов лет в природе не просто живут, а выживают группы, составленные преимущественно из альтруистов, которые жертвуют собой по приказу генов» (Лабас, Важенина, 2007).

В качестве косвенного доказательства обсуждаемого здесь момента, укажем на ещё одну иллюстрацию. В проведенной нами серии этологических экспериментов с разными группами людей, в результате которых они подвергались достаточно сильному психическому и поведенческому стрессу, было обнаружено, что внутригрупповая агрессивность блокируется общностью пережитых состояний и единством перенесенных обстоятельств, тогда как альтруистическое поведение, наоборот, подобными совместными переживаниями усиливается (Кейсельман, 2008). Обнаруженный нами эмпирический факт также подтверждает первичность альтруизма по отношению к агрессии.

На сегодняшний день уже никто из современных этологов и биологов не сомневается в том, что альтруизм имеет инстинктивную природу. Об этом пишут и говорят как о само себе разумеющемся факте (Дольник, 2007; Протопопов, 2002; Самохвалов, 1993; Эфроимсон, 1971 и др.). Но что это значит? Какой смысл несет то, что мы признаем наследственную природу альтруистического поведения?

Важной характеристикой любого инстинкта является его сигнатурность. А. И. Протопопов (2002) по этому поводу пишет: «Нервные структуры, реализующие сложное врождённое поведение (у млекопитающих это главным образом лимбическая система и гипоталамус), возникли в глубочайшей древности; рассуждать, что-то анализировать и даже просто экстраполировать − для них непосильная задача. Им по силам довольно формально сравнить обстановку с неким известным им схематичным и статичным шаблоном, состоящим из набора сигнальных признаков, которые могут случайно походить на реально требуемые, и возбудить соответствующую эмоцию. Такой шаблон называется сигнатурой, а отдельные ключевые (сигнальные) признаки, из которых она состоит − релизерами». Существует ли сигнатурность восприятия при альтруистическом поведении? Конечно! И этим, кстати, достаточно успешно пользуется ряд лиц из «полукриминальной» сферы. Достаточно вспомнить «матерей» с грудными детьми в переходах, «отставших от поезда всей семьей» в метро, «благообразных старушек» перед входом в магазины и перед окошками в сберкассах, «инвалидов-афганцев» в парках. А мы что? Не анализируя ситуацию, инстинкт буквально тянет нас за руку помочь, что-то дать, пожертвовать и т. п. И только силой, взяв себя в руки, стиснув зубы и «сделав каменным» лицо и сердце, нам удается вырваться из-под его власти, и… мы проходим мимо. Приходим домой, садимся за компьютер, включаем интернет, заходим в социальные сети, а там… также участились случаи различного мошенничества. Со страничек друзей нам приходят письма с просьбой срочно переслать деньги или смс на платный, как потом выясняется, номер, от других мигает сообщение проголосовать за них в рейтинге и т. п. И что мы делаем? Мы опять боремся с чувством вины, сдерживаем себя (как выясняется впоследствии, не напрасно, так как странички друзей взломаны, а с их адресов хакеры «спамят» нас различными коммерческими предложениями). Альтруизм эксплуатируется вовсю, и тем 20 % людей, которые относятся к выраженным альтруистам, приходится себя обрывать, дабы не попадаться на сигнатурность своего инстинкта и не расточать понапрасну свой ресурс.

Ещё одной важной характеристикой инстинкта является его накапливаемость. Накапливается ли альтруизм? Снижается ли порог раздражения к запуску альтруистического поведения? Существуют ли люди, которые всю жизнь не проявляли альтруизм? Как тогда обстоит дело с накоплением альтруистического инстинкта у них?

Как мы уже отмечали выше, для нас первое и наиболее важное проявление альтруистического инстинкта − это тяга быть включенным в группу. И если в вопросе накопления жертвенного поведения могут быть сомнения, то по поводу стремления к принадлежности к той или иной социальной среде все неясности давно сняты. И мы даже не будем прибегать к трюизмам типа «человек − существо социальное». По поводу «права на принадлежность» и важности этого права не только в жизни каждого отдельного человека, но и всего семейного рода, к которому он принадлежит, вышло несколько замечательных книг Б. Хеллингера (2003, 2006) и его ученика Г. Вебера (2001). В этих монографиях показана бесконечная мощь влечения к той или иной референтной либо родственной группе и ярко представлены негативные последствия, которые возникают в случае, когда тому или иному члену семейного рода отказано в «праве на принадлежность» к его родовой системе. Наиболее значительным негативным последствием исключения родственников из семейной системы Хеллингер считает тот факт, что в последующих поколениях обязательно появится кто-то, кто повторит судьбу «отверженного». По мнению ученого, повторение судьбы обусловливается неосознанной идентификацией потомка с исключенным родственником. Хеллингер определяет и цель подобного повторения. По его мнению, цель данного процесса состоит в реабилитации отверженного родственника путем повторения его судьбы, передачи ему любви за счет неосознанного стремления быть похожим на него. Ученый заявляет, что не только сам человек сопротивляется исключению из тех систем, в которые он входит, но и сами системы имеют тенденцию к сопротивлению против потери своих членов (Хеллингер, 2003). Достаточно вспомнить собственный подростковый период. Как важно было тогда каждому из нас быть включенным в какую-нибудь группу и какие поступки мы предпринимали для этого! А если наша референтная группа отвергала нас, сколь велико было переживание горя! И не приходилось ли нам мысленно вести диалоги с этими людьми, наполняя ими внутреннее пространство своих переживаний, полемизируя с ними, создавая вымышленные ситуации общения? А если реального «достойного» нас окружения не было, не населяли ли мы наше психическое пространство вымышленными персонажами, в контакте с которыми и удовлетворяли нашу потребность быть включенным в группу?

Рассмотрим, как обстоят дела у наших ближайших эволюционных предков − приматов. «Социальное объединение, общение с членами своей группы играют в жизни приматов исключительную роль. Потребность в социальном общении в ряде случаев может быть выше, чем потребность в пище. Обезьяны, содержащиеся в изоляции, испытывают сильнейший стресс и часто погибают, хотя им обеспечивается должный уход, необходимое питание и просторное жилье» (Бутовская, 1998).

Интересно, что природный альтруизм может выступать в роли смещенной активности, когда человек, будучи в состоянии тревоги или в стрессе, начинает реализовывать помогающее поведение. Само понятие «смещенная активность» ввёл Н. Тинберген (1985). Он говорил о том, что при смещенной активности энергия, накопленная внутри одной мотивации, разряжается в виде комплекса фиксированных действий (КФД) другой мотивации (Тинберген, 1985). Д. А. Жуков (2007) выделяет в качестве возможных форм смещенной активности агрессию, половое и пищевое поведение, аффилиацию, авто- и аллогруминг. И если под грумингом понимать «форму дружелюбного, комфортного или умиротворяющего поведения, которое укрепляет взаимную привязанность членов сообщества» (Жуков, 2007), что относит его к альтруизму лишь косвенно; то словарное определение аффилиациине оставляет никаких сомнений в её принадлежности к одному из проявлений природного альтруизма. Поскольку человек привыкает реагировать на стресс стереотипно, то его смещенная активность становится комплексом фиксированных действий. «Смещенная активность чаще всего имеет форму наиболее привычной для человека формы поведения» (Жуков, 2007). По нашему убеждению, выделенные многочисленными исследованиями в рамках одной популяции 20 % альтруистов − это те, чей комплекс фиксированных действий строится с преобладанием альтруистического поведения.

Более того, оказалось, что люди, которые склонны чаще оказывать помощь, сами достоверно чаще начинают её получать (Мак-Фарленд, 1988; Майерс, 1998). Последний момент говорит ещё и о том, что, по бихевиористическому принципу положительного подкрепления, альтруисты ещё и привыкают вести себя кооперативно, то есть это их поведение условно подкрепляется и закрепляется.

Особое значение в этологии представляет изучение взаимосвязи природного альтруизма и ранга/статуса альтруиста. По этому поводу существует сразу несколько наблюдений. Первое из них касается того, что высокостатусные члены группы не склонны к проявлению альтруистических тенденций и в меньшей степени стремятся к какому-либо кооперативному поведению (Дольник, 2007). Данный вывод можно распространить и на людей. Действительно, из психологии лидерства давно известно, что лидеры менее склонны к аффилиативному поведению, у них ниже тяга к вступлению в ту или иную группу, они не стремятся придерживаться внутригрупповых стандартов, а наоборот, склонны всяческим образом их нарушать (Карделл, 2000; Майерс, 1998; Шеклтон, 2003). Второй момент состоит в том, что зачастую реципрокное кооперативное поведение используется с целью повышения собственного статуса. «Обитающие в африканской саванне павианы-анубисы «открыли», что более агрессивного и сильного самца можно понизить в ранге, если найти для этого дела союзника. Если удастся создать союз из нескольких самцов, можно посягнуть на вышестоящую особь… Обычно стадо павианов образует иерархическую пирамиду по возрастному признаку. Но «союзы молодежи» могут изменить ее путем «революции снизу»» (Дольник, 2007).

Неудивительно, что в наше время, когда «настоящих буйных мало − вот и нету вожаков» (В. Высоцкий), на вершинах всевозможных иерархий только и делают, что объединяются друг против друга, создают альянсы, кооперируются, собираются в коалиции и т. п. Да и в прошлые исторические времена, когда речь шла о заговорах и свержениях вышестоящих (лучшая иллюстрация к этому − дворцовые перевороты), всегда действовали сообща несколько людей, групп или кланов.

Наконец, третий момент представлен тем, какой статус будет у самого альтруиста, не склонного к агрессивному поведению и иерархическим стычкам. В этологии есть эмпирический ответ и на этот вопрос: «…у некоторых видов общественных животных отдельные особи уклоняются от иерархических стычек. И не потому, что боятся. Просто для них это вроде как не представляет интереса. В группе такие особи не занимают ни самого высокого, ни самого низкого положения. В крайнем случае, они могут дать отпор агрессии. Но обычно они в стычки не ввязываются, продолжая заниматься своими делами. Некоторые даже пытаются, и притом успешно, примирять ссорящихся, обнимая и того и другого… С самцами, не любящими постоянно утверждать свой ранг, могут дружить иерархические самцы, в том числе и самого высокого ранга. Значит, последние оценивают положение своего друга в группе как достойное» (Дольник, 2007). А как выглядит ситуация в человеческом обществе? В свое время такие известные альтруисты, как древнегреческие философы-педагоги (Аристотель, Диоген, Сократ) общались на равных с правителями своего времени. Иисус Христос стал одним из высших иерархов при жизни (если судить по степени его влияния на современное ему общество). В наше время статус альтруиста, да и самого альтруизма, заметно упал. Именно поэтому в обществе последнего времени реализуются самые «темные» природные альтруистические программы, которые труднее всего распознать и, соответственно, им сложнее всего противостоять.

В завершение обзора современных исследований бескорыстного поведения ещё раз остановимся на этологическом определении природного альтруизма: под альтруистическим поведением (альтруизмом) понимают «поведение, которое уменьшает адаптивность инициатора действия, в то время как повышается адаптивность получателя действия». При этом альтруизм может быть «полностью осознанным и рациональным, а может быть автоматическим и бессознательным, но в любом случае он управляется врожденными программами» (Харбах, 1997). И ещё одно: «во всех случаях, когда мы сталкиваемся с готовностью особи совер­шать в ущерб себе полезное действие по отношению к представителю своего или чужого вида животных, мы сталкиваемся с альтруизмом» (Правоторов, 2004).

Среди сущностных моментов данного параграфа отметим:

  1. Природный альтруизм имеет инстинктивную природу и наследуется. При этом он представляет собой готовность, тенденцию, которая порождает не поступок, а желание сделать что-либо альтруистическое или какое-нибудь неконкретное чувство, ощущение, настроение, которое может субъективно не осознаваться как потребность именно в поступке, но тем не менее создаёт эмоциональный настрой, влияющий на принятие решений.
  2. Природное альтруистическое поведение всегда уменьшает ситуативную адаптированность «дающего». В то же время итоговая цель такого поведения − повышение «совокупной приспособленности» инициатора альтруистического действия.
  3. Мотивация альтруизма может быть как осознанной, так и иметь полностью бессознательную природу.

Подчеркнём, что природный альтруизм лежит в основе любого социального поведения и является его обязательным условием. Другое обязательное условие социальных отношений − агрессивность. Её, а также соотношение агрессивности и альтруизма в системе целостного социального взаимодействия рассмотрим в следующем параграфе.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

1.4. Альтруизм и агрессия

Павшие герои не имеют детей. Если самопожертвование будет происходить на протяжении нескольких поколений, то можно ожидать, что гены, благодаря которым становится возможен героизм, будут постепенно исчезать во всей популяции. 

Э. О. Уилсон

 

Агрессия − наиважнейший феномен, мощный двигатель эволюции, один из центральных видосохраняющих процессов, приобретший у человека негативный смысл и катастрофические формы только ввиду специфических особенностей самого человека (Лоренс, 2008).

На сегодняшний день существует три основных подхода к пониманию агрессивного поведения (Бэрон, Ричардсон, 1997):

  1. Агрессия как инстинктивное поведение (сюда относятся психоаналитический и эволюционный подходы).
  2. «Неинстинктивные» мотивационные теории агрессии (в основу которых положена схема «фрустрация − агрессия»).
  3. Когнитивно-поведенческие модели агрессивного поведения (где агрессия рассматривается как приобретенное поведение, результат научения).

Похожую систематизацию концепций агрессии приводит Т. С. Яценко (2010):

  1. Теории влечений, в рамках которых агрессивные действия детерминированы преимущественно эндогенно, носят инстинктивный характер и связаны с переживаниями неудовлетворения (боль, дистресс) (К. Хорни, А. Фрейд, К. Лоренц, Х. Томэ).
  2. Аффективные теории, рассматривающие в качестве «пускового механизма» агрессии аффекты, которые срабатывают под воздействием ситуативных факторов, порождающих фрустрацию (Л. Берковиц, Дж. Доллард). Согласно концепции Долларда, агрессия возникает не автоматически, а в результате препятствий на пути целеустремленных действий субъекта, эмоциональной депривации или недостижения желаемого состояния, к которому стремился субъект.
  3. Поведенческие теории, акцентирующие внимание на роли социального научения, которое влечёт за собой агрессию через обиды и ущемленность «Я» (А. Бандура и др.)

Приведём несколько определений агрессивного поведения.

Агрессия − инстинкт борьбы, направленный против собратьев по виду (Лоренц, 2008).

Т. С. Яценко полагает, что понятие «агрессии» охватывает множество разнообразных действий, которые «нарушают физическую или психическую целостность другого человека (или группы людей), причиняют материальные убытки, препятствуют осуществлению его намерений, противодействуют его интересам или приводят к их уничтожению» (Яценко и др., 2010).

В Большом психологическом словаре (2003) агрессия трактуется как «мотивированное деструктивное поведение, противоречащее нормам (правилам) сосуществования людей в обществе, наносящее вред объектам нападения (одушевленным и неодушевленным), приносящее физический ущерб людям или вызывающее у них психологический дискомфорт (отрицательные переживания, состояние напряженности, страха, подавленности и т. п.)». Важно отметить также, что под мотивацией агрессивного действия понимается то, что оно либо является формой отреагирования физического и психического дискомфорта, стресса, фрустрации; либо выступает в качестве средства достижения какой-либо значимой цели; либо направлено на повышение собственного статуса за счет самоутверждения.

Наконец, в Этологическом словаре A. Heymer (1977) под агрессией понимается «физическое действие или угроза одного члена группы по отношению к другому, которые ограничивают свободу или генетическую приспособленность последнего».

Агрессия – всегда «форма социального поведения», а значит, она является прямым или опосредованным взаимодействием как минимум двух представителей одного вида. Если же речь идет о смещенной агрессии, то она может, конечно, распространяться на «иные объекты», не бывшие первоначально источником агрессивной мотивации (телефонные будки, лифты, собак, детей, женщин, мужчин, пожилых или молодых людей, другие этнические группы и пр.), но при этом не стоит забывать, что родилась эта агрессивная мотивация в некой социальной ситуации взаимодействия или общения (как злость на конкретных других или на самого себя).

Агрессия не является однородным явлением. На сегодняшний день выделяют значительное число её видов и форм, строят различные типологии агрессивного поведения. Существует классификация агрессии по типу объекта, на который она направлена (гетеро- и аутоагрессия), по причине возникновения (реактивная и спонтанная), по целенаправленности (инструментальная и мотивационная), по степени открытости проявления (прямая, косвенная, замаскированная, негативизм), по форме (вербальная, экспрессивная и физическая) и пр. (Бэрон, Ричардсон, 1997; Яценко и др., 2010). В психологии рассматривают разные статусы агрессии как особых психических состояний, между которыми существует взаимосвязь: как свойства личности, как потребности, как поведенческое проявление (Бэрон, Ричардсон, 1997; Яценко и др., 2010). С другой стороны, так как данный раздел посвящен этологическому взгляду на такие социальные процессы, как альтруизм и агрессия, то воспользуемся классификацией агрессивного поведения, принятой в рамках этологии (Дольник, 2007; Сотская и др., 2003). Приведённая здесь типология агрессии поможет нам в дальнейшем выстроить классификацию альтруизма.

Итак, агрессия бывает следующих видов:

  1. Иерархическая агрессия (цель данного вида поведения − поддержать или повысить свой собственный либо чужой социальный статус)
  2. Половая агрессия (цель − избавиться от полового конкурента)
  3. Материнская агрессия (защита детей)
  4. Территориальная агрессия (защита территории)
  5. Критическая реакция (цель − прервать тенденцию к сближению с угрожающим объектом или субъективно выйти из ситуации, «переключиться»)
  6. Агрессия, вызванная помехой (реакция на фрустрацию)

Интересно, что данный вид агрессивного поведения считается основным в теории «фрустрации-агрессии», центральными положениями которой выступают следующие максимумы: а) фрустрация всегда приводит к агрессии в какой-либо форме; б) агрессия всегда является результатом фрустрации (Бэрон, Ричардсон, 1997).

  1. Агрессия на чужих детей (цель − повышение вероятности выживания собственного потомства за счет умерщвления или дезадаптации чужого)

Последний тип агрессивного поведения менее очевиден и нуждается в определенной конкретизации, которую мы проведем с помощью обращения к лингво-семантическому анализу традиционных сказок. Если рассматривать в качестве примеров европейские и славянские сказки, то в них можно обнаружить достаточно интересный момент. В тех сказках, где присутствует фигура мачехи, она наделяется такими семантическими определениями, как бессердечная, злая, холодная. Именно мачеха выгоняет ребенка (особенно если этот ребенок − девочка), как в «Морозко», нагружает её работой («Золушка», «Василиса Прекрасная») или стремится отравить («Сказка о мертвой царевне и семи богатырях»). В то же время из аналитической психологии известно, что сказки только отражают архетипические сценарии отношений и повествуют о диспозициях основных архетипических фигур.

В. Я. Пропп (1986) рассматривает классические сюжеты европейских и славянских сказок как иносказательную передачу опыта инициации. Он анализирует основную сюжетную линию, сказочных персонажей и последовательность действий с позиции структуры обрядов посвящения. Такие обряды в архаических культурах венчают ювенальный период и состоят из символической смерти и перехода в мир взрослых. Комментируя особую роль мачехи, Пропп пишет о том, что женщины у всех традиционных народов не допускались непосредственно к выполнению обряда инициации. С этим в сказке и связан тот момент, что мачеха никогда не уводит детей в лес сама, а перепоручает это мужчине − своему мужу. Почему же тогда в сказке именно мачеха «злая и бессердечная» – ведь она не приносит ребенку прямого страдания? Действительно, если продолжить параллель сказочного сюжета с этапами обряда посвящения, то физическую боль при инициации всегда доставляли взрослые мужчины, а не женщины. Что же тогда получается? На женщину смещается агрессия с фигуры карающего мужчины? Или за счет одного из механизмов работы бессознательного − сгущения − в сказочный образ мачехи включился еще один компонент её поведения, а именно нелюбовь к неродным детям? В последнем случае в архетипе мачехи отражена бессознательная идея подростка, состоящая в том, что родная мать так бы с ним не поступила (защитила бы, спасла, не отдала на инициацию, после которой, к слову говоря, был велик процент смертности и т. п.). Возможно, в архетипе «злой и бессердечной мачехи» передана повторяющаяся из поколения в поколение череда взаимоотношений приемных детей и их неродных матерей. И такие «неблизкие» отношения явно наследуются и идут в своей основе от поведения, ему эволюционно предшествующего и связанного с одной из разновидностей агрессии. А если сегодня мы наблюдаем совершенно иные сценарии отношений, когда женщина, не будучи биологической матерью, занимает гораздо более альтруистическую позицию по отношению к приемным детям, то это говорит о новом витке развития человечества. Почему это так? А потому, что, во-первых, под воздействием культуры уменьшается влияние прежней поведенческой программы, а во-вторых, всё больше становится подлинно альтруистичных женщин, вовлеченных в общую тенденцию усиления помогающего, кооперативного поведения. Наше глубокое убеждение состоит в том, что глобальное перенаселение вызывает целый ряд альтруистических процессов, которые властно влияют на судьбы отдельных людей. И то, что ряд из них становятся большими альтруистами, далеко не так драматично, как целый поток других откликов, которые мы рассмотрим позже, в том числе и в конце этого параграфа.

  1. Отдельным видом агрессивного поведения выступает переадресованная агрессия. Она определяется тем, что «какая-либо форма поведения, запускаемая одним объектом, направляется ввиду того, что от него одновременно исходят и тормозящие стимулы, на другой объект, отличный от запустившего эту форму поведения» (Лоренц, 2008).

Лоренц считал агрессию самостоятельным, наследуемым и накапливаемым инстинктом. «Лоренцевская теория человеческой природы − представление о том, что, как и у многих животных, у нас есть внутренняя потребность в агрессивном поведении по отношению к своему виду. Он считает, что только это может объяснить конфликты и войны, проходящие через всю человеческую историю, неразумное поведение предположительно разумных существ. Лоренц полагает, что фрейдовская теория инстинкта смерти является интерпретацией именно этого нелицеприятного факта» (Стивенсон, 2006). Накапливаемость агрессии хорошо известна каждому из нас по такому феномену, как раздражение. Лоренц говорит о том, что при длительном воздержании от проявлений агрессивного поведения порог его запуска понижается и всё более мелкие поводы оказываются достаточными, чтобы агрессивность вырвалась наружу (Лоренц, 2008). В качестве примера накопления агрессивного поведения Лоренц приводит явление, получившее название «экспедиционное бешенство». «Экспедиционное бешенство поражает преимущественно небольшие группы людей, когда они в силу обстоятельств, определенных самим названием, обречены общаться только друг с другом и тем самым лишены возможности ссориться с кем-то посторонним, не входящим в их товарищество. Из всего сказанного уже ясно, что накопление агрессии тем опаснее, чем лучше знают друг друга члены данной группы, чем больше они друг друга понимают и любят. В такой ситуации − а я могу это утверждать по собственному опыту − все стимулы, вызывающие агрессию и внутривидовую борьбу, претерпевают резкое снижение пороговых значений. Субъективно это выражается в том, что человек на мельчайшие жесты своего лучшего друга − стоит тому кашлянуть или высморкаться − отвечает реакцией, которая была бы адекватна, если бы ему дал пощечину пьяный хулиган. Понимание физиологических закономерностей этого чрезвычайно мучительного явления хотя и предотвращает убийство друга, но никоим образом не облегчает мучений. Выход, который в конце концов находит Понимающий, состоит в том, что он тихонько выходит из барака (палатки, хижины) и разбивает что-нибудь не слишком дорогое, но чтобы разлетелось на куски с наибольшим возможным шумом. Это немного помогает. На языке физиологии поведения это называется, по Н. Тинбергену, перенаправленным, или смещенным, действием. А Непонимающий убивает-таки своего друга − и нередко!» (Лоренц, 2008).

По Лоренцу, агрессивный инстинкт (как и любой другой: пищевой, сексуальный, альтруистический) необходимо время от времени удовлетворять. Другое дело, что жизненный цикл каждого из перечисленных видов поведения разный, и время накопления агрессии, помноженное на индивидуальные различия между людьми, может обладать самой различной длительностью. Тем не менее даже самый «смирный человек», если он будет бесконечно сдерживать и прерывать свою агрессивность, в один «прекрасный» день «взорвётся».

Один из выходов, который сформировался в течение длительной эволюции различных видов поведения, Лоренц связывает с ритуально фиксированными действиями (РФД). Смысл этих действий для агрессии − в её ритуализации, в перенаправлении и утилизации агрессии в некоторых комплексах движений, которые в редуцированном, свернутом виде отражают эволюционно предшествующие им агрессивные паттерны поведения. Среди таких РФД у человека мы можем назвать «по-дружески медвежьи» объятия давно не видевшихся людей (во время которых буквально кости трещат), «не менее дружеские» рукопожатия и того же окраса похлопывания по спине. Все эти действия объединяет одно: они амбивалентны и совмещают в себе дружелюбную и агрессивную реакции, более того, они становятся актами умиротворяющего поведения.

Саму агрессию Лоренц ни в коей степени не считает негативным явлением. Те проблемы с агрессией, с которыми столкнулся человек, Лоренц, да и все последующие поколения этологов (Дольник, 2003; Стивенсон, 2006), объясняют отсутствием у человека естественных охранительных реакций, предупреждающих его чрезмерную агрессивность. «Любопытный факт состоит в том, что, несмотря на повсеместную распространенность агрессии у позвоночных животных, они редко гибнут или получают серьезные ранения в природных условиях от особей того же вида. Агрессивное поведение обычно принимает форму скорее угроз или преследования, чем реальных поединков… Эволюция привела к «ритуализации» схваток для получения биологических выгод без реального ущерба. Особенно очевидна потребность в механизме сдерживания агрессии у хорошо «вооруженных» животных, которые должны объединять усилия для воспитания потомства, а возможно, и для охоты. Обычно путем умиротворяющих поз или выражения ритуальной покорности одно животное может сдержать агрессию другого. Поверженные псы, к примеру, подставляют незащищенную шею пасти своих противников, и это действие, судя по всему, активизирует определенный сдерживающий механизм, поскольку победитель в этом случае словно не может заставить себя нанести решающий удар и просто довольствуется победой. Человек − всеядное существо, физически довольно слабое, у которого нет острых когтей и клюва, рогов и клыков, так что ему довольно трудно убить другого человека голыми руками. Это означает отсутствие эволюционной необходимости в очень сильных сдерживающих механизмах, которые останавливали бы схватки» (Стивенсон, 2006). «Беда человека не в его агрессивности, а в его слабой моральной оснастке агрессивности» (Дольник, 2007). И какой мы, люди, нашли из всего этого выход? Почти полный запрет на проявление агрессивности у детей и институализированные формы выражения агрессии у взрослых.

Если вы ребёнок, то вам нельзя драться, бить, обижать, толкаться. В результате дети не владеют собственной агрессивностью, не умеют ею управлять, испытывают чувство вины, злость и раздражение на себя и, как результат, – желание отреагировать свою агрессивность ещё сильнее − что и проявляется самым радикальным образом в подростковом периоде.

Если вы взрослый и у вас много агрессии, то вы можете идти в армию, милицию или банду, в крайнем случае –  заниматься силовыми видами спорта. Если вы не в этих структурах, то проявлять агрессию вам опять же нельзя. Вы − мирный человек, единица мирного населения, которое ведет себя неагрессивно. В результате все те, кто не в специальных институтах, вынуждены сдерживать свою агрессивность, накапливать её, пока она сама не прорвёт все защиты и не проявится в самое неподходящее время и в самом неподходящем месте.

Есть и более худшие варианты. Например, если агрессивность никогда не выходит из человека, блокируется им, то она перенаправляется на… себя самого. По нашим наблюдениям, около 40% участников терапевтических групп аутоагрессивны. Они ведут деструктивный образ жизни, лишая себя удовольствия, а свою жизнь смысла.

Однако крайний вариант − это всевозможные рационализации агрессивности. Мы их встречаем в различных воспитательных концепциях, в теориях этнического и расового превосходства, в борьбе идеологий субкультур и правящих систем. И вроде как агрессия здесь уже не агрессия, а «справедливая борьба», «твердая воля», «жесткая, но необходимая мера воздействия» и т. п. В подобных ситуациях мы сталкиваемся со злом в чистом виде. Природная человеческая агрессивность не блокируется здесь ни естественными охранительными реакциями, ни моральными нормами. Рационализированная агрессия, подталкиваемая инстинктивной мотивацией и концептуально обоснованная, с легкостью цунами сносит слабые заградительные форпосты естественной моральности человека и глушит голос его совести.

Тогда какие могут быть пути смягчения естественной агрессивности человека? С нашей точки зрения, эти опора на защитные силы альтернативных природных мотивационных программ, среди которых альтруистическому поведению можно отвести центральное место. Причём мы учитываем, что инстинктивные программы не имеют прямых пересечений, – другими словами, когда мы удовлетворяем одну из них, это ещё не значит, что мы в то же самое время насыщаем другую. Здесь мы имеем в виду другое. Привыкая к определённому поведению, формируя установку на типичное реагирование, мы подобный отклик начинаем выдавать преимущественно на любую фрустрацию, конфликт или кризис. То есть у нас формируется стереотипный комплекс фиксированных действий, который в нашем поведении проявляется чаще всего. В этом смысле будет значительная разница в том, как мы реагируем на стресс − смещенной агрессией или альтруистическим поведением. «У общественных животных существуют и специальные альтернативные механизмы, предупреждающие жестокость и эгоизм. К такого рода протективным свойствам психики можно отнести альтруизм» (Правоторов, 2004). Наряду с альтруизмом альтернативными способами подавления агрессии выступают половое поведение (Любарский, 2008), миграция (Дольник, 2007; Самохвалов, 1993) и др. Кроме того, эмпатия, как психический механизм реализации альтруизма, также рассматривается как один из способов ограничения человеческой агрессивности (Журавлёва, 2007). В живой природе есть и фактические примеры, иллюстрирующие взаимозаменяемость агрессии и альтруизма: «Карликовые шимпанзе (бонобо) живут группами и соблюдают иерархию, но тратят на выяснение своего ранга немного времени. Основное время они посвящают взаимному успокоению и умиротворению улыбкам, объятиям, чистке друг друга, в том числе и «выискиванию вшей» в голове всё это свидетельствует о том, что существуют альтернативные агрессии программы умиротворяющего поведения» (Дольник, 2007). Подобные наблюдения позволяют Дольнику говорить о «двойном» наборе схем социального взаимодействия, которые равноценно могут влиять на формирование различных общественных структур (в том числе и неиерархических).

Теперь остановимся на анализе точек пересечения и связи альтруистического и агрессивного поведения, а также на их взаимных переходах.

  1. Агрессия может выступать как реакция, сопутствующая некоторым видам альтруистического поведения.

Вряд ли кто-нибудь станет отрицать, что моральное наказание − одно из действенных средств воспитания вообще и обучения альтруистическим нормам поведения в частности. Ещё Трайверс говорил о том, что альтруизм может быть адаптивным только в том случае, если присутствуют адекватные «полицейские» механизмы, к которым он относил в том числе моральную агрессию в ответ на некооперативное поведение (Trivers, 1971). О некоторых видах наказания как особой форме альтруизма говорили и Р. Бойд с П. Ричерсоном: «…наказание в альтруистических целях может способствовать распространению таких вариантов альтруистического поведения, которые были бы невозможны без угрозы наказания. Явление альтруистического наказания частично формирует подоснову моральных норм в человеческом обществе и базируется на комплексе врожденных психологических установок»(Boyd, Richerson, 1992; данные по: Бутовская, 1998).

Другой пример, когда агрессия сопутствует альтруизму, иллюстрирует поведение лидера в группе, которая охвачена паникой из-за возникшей экстремальной опасности. С одной стороны, лидер предельно жесток и деспотичен, с другой, он поступает альтруистически, сохраняя целостность группы и жизнь отдельных людей.

  1. «Избыточный» альтруизм может быть скрытой формой агрессии.

Из педагогической психологии и семейной психотерапии хорошо известно, насколько широко распространено поведение матерей, которые ради своих детей «куска не доедают», «лучшее отдают» и «всю жизнь бросают к их ногам» (о чём, кстати, не забывают сообщать своим отпрыскам), формируя чувство вины, которое дети отрабатывают потом всю жизнь. Причём это чувство вины столь мощное, а долг столь «неоплатен», что позволяет подобным матерям удерживать потомков на «коротком поводке» максимально длительное время.

Психотерапия с женщинами, придерживающимися такой стратегии, позволяет выявить сильную агрессивность, перенаправленную на ребенка. Зачастую матери с подобным отношением и «рады бы так не поступать, но это сильнее их». Сценарий «всю жизнь положу для тебя, и… буду потом обвинять», безусловно, является защитной стратегией. И она имеет очень благовидный предлог: «всё во благо собственного потомка». Но на выходе эта стратегия полностью дезадаптирует саму женщину и социально инвалидизирует её ребенка.

  1. Агрессивные стычки обычно завершаются альтруистической реакцией примирения.

По данным М. Л. Бутовской, уже у приматов большинство случаев конфликтов заканчиваются примирением агрессора с жертвой, причем примирение встречается тем чаще, чем выше когнитивные способности у данного вида (Бутовская, 1998). Примирение используется детьми начиная уже с двухлетнего возраста (Бутовская, Козинцев, 1998). У детей есть даже ряд правил примирения, к которым относится, например, уговор, что «тот, кто инициировал конфликт, должен инициировать и примирение» или что «каждый должен защищать жертву агрессии». В основу примирения положена гипотеза восстановления социальных отношений, предложенная Ф. Ваалом и Э. Росмаленом (данные по: Бутовская, 1998). Согласно этой гипотезе, в группах у социальных видов бывшие соперники «заинтересованы» в скорейшем восстановлении нарушенных связей с товарищами по группе. Бутовская так иллюстрирует это на примере шимпанзе-бонобо: «Агрессивные столкновения между отдельными членами группы оказывают отрицательное влияние на групповое единство в целом и затрагивают широкий круг заинтересованных лиц, прежде всего друзей и родственников конфликтующих. Постконфликтные взаимодействия включают поддержку агрессора, защиту жертвы, просьбы о помощи со стороны жертвы, утешение жертвы, умиротворение агрессора, переадресованную агрессию жертвы, примирение конфликтующих, опосредованное активными действиями особи-посредника» (Бутовская, 1998).

Также Бутовская говорит о том, что конфликтующие стороны испытывают существенный дискомфорт от нарушения социальных связей и повышения социальной напряженности. Поэтому наряду с гипотезой о восстановлении социальных отношений она предлагает вторую гипотезу, рассматривающую примирение как способ снятия стресса. В любом случае, на данных примерах хорошо прослеживается последовательность активации альтруистических процессов, которые венчают акт агрессии примирением (или хотя бы переживанием этого примирения во внутреннем плане в виде чувства вины).

  1. Существует особый вид природного альтруизма, построенного на переработанной агрессии, − принудительный альтруизм.

Термин «принудительный альтруизм» ввёл В. Р. Дольник (2007), а развил его А. И. Протопопов (2002). На первый взгляд трудно сочетать понятия «принуждение» и «альтруизм» в едином словосочетании. Здесь работает этическая рамка. Действительно, можно ли говорить о некотором поступке как об альтруистическом, если в его основе лежит инвертированная агрессивная мотивация, а сам поступок совершается под давлением обстоятельств или другого человека, имеющего более высокий статус, чем альтруист? Пожалуй, и о человеке, который уступил кому-нибудь часть своего ресурса в силу страха или внутреннего напряжения, тоже вряд ли скажут альтруист, а если и скажут, то в кавычках. Однако после знакомства с целым рядом фактов принудительного альтруизма точка зрения меняется само собой.

Если человек осознанно (пусть и под прессингом внутреннего давления) «задабривает» более сильного и вышестоящего иерарха своими «жертвоприношениями», чем стремится предотвратить его гнев или образовать с ним некий временный альянс, то он вносит свой вклад в целостность и стабильность группы. Фактически, своим умиротворяющим поведением он поддерживает существование иерархии, а значит признает её доминирование и первичность в качестве структурной образующей группы. Готовность человека уступать всё, что он имеет в своем распоряжении, более высокостатусному партнеру − это давление наиболее примитивных и древних форм природного альтруизма. Когда наш нижестоящий по классу предок проигрывал турнирный поединок и уступал после этого свою возможность продолжать собственный генотип (но продолжал при этом «жить и трудиться» на благо популяции), он тем самым вел себя альтруистическим образом. То же самое происходит и у современных людей. Причём подобные «жертвоприношения» могут быть исключительно «добровольными», по собственной инициативе, делаются искренне и от чистого сердца. Обращение в ЖЭУ сопровождается коробкой конфет; поход к врачу − бутылкой или конвертом с деньгами; контакт с налоговыми органами − конфетами, бутылкой и конвертом с деньгами. При этом мы сами приносим, говорим «спасибо» и искренне радуемся, что взяли, − значит, дело «выгорит» или отнесутся более внимательно. Подобными подарками мы стремимся хоть как-то выделить себя, придать себе ценность в глазах «статусного» человека, а когда он наш дар принимает, значит, мы заработали требуемое внимание к себе и испытываем радость по этому поводу. Если редуцировать нашу цивилизованную мотивацию до архаической, то мы столкнемся с тем, что предупредительность в нашем поведении связана с попыткой либо снять напряжение, либо с желанием, чтобы нас заметили, запомнили и, в конечном итоге, были к нам более снисходительны и благосклонны. То есть мы добровольно предупреждаем гнев высокостатусной личности, задабриваем её, как когда-то задабривали высших иерархов и богов, чтобы они смилостивились над нами. И в этой «добровольности» достаточно много принудительности.

Вот как описывает происхождение принудительного альтруизма Протопопов: «…откуда альтруизм мог взяться? Вряд ли будет много возражений против того, что альтруизм изначально практиковался лишь в отношении близких родственников и восходил к родительским инстинктам. Однако выход альтруизма за границы ближайших родственников, пусть даже на условиях взаимности (реципрокности), выглядит уже не столь очевидным. И, как я полагаю, механизм такого выхода теснейшим образом связан с иерархическим построением групп. Ведь что такое иерархия, как не постоянное «самопожертвование» низов в пользу верхов? И много ли в таком самопожертвовании «реципрокальности» в этическом смысле этого слова? Ведь в благодарность за свою жертву особь получает (да и то негарантированно) лишь избавление от больших страданий! Видимо, есть смысл говорить о третьем (после родственного и реципрокного) виде альтруизма − принудительном» (Протопопов, 2002).

У людей принудительный альтруизм существовал во все времена и при любом общественном устройстве. Первоначально основным принципом такого типа альтруистического поведения была переработанная агрессивность, после право доминирования, затем возникло правило взаимного обмена, в наше время действуют все эти подходы. «У обезьян подчиненные особи не только безропотно отдают все, что заинтересует доминанта, но и, упреждая его гнев, «каждый сам ему приносит и спасибо говорит». Сразу даже не поймешь, дань это или подарок» (Дольник, 2007). И хоть в данном случае мы сталкиваемся с «нелицеприятным» фактом альтруизма, описанное явление также является разновидностью кооперативного поведения, и его происхождение столь же естественно, как и более приемлемых для нас в этическом смысле форм бескорыстной помощи.

  1. Агрессия и природный альтруизм являются амбивалентными формами
    поведения.

Наша принципиальная научная позиция относительно альтруизма состоит в том, что любой альтруистический акт имеет в том числе и глубинную агрессивную составляющую, а агрессия всегда несет альтруистический импульс. Подобную закономерность мы связываем с амбивалентной природой самой психики, которая представлена целым рядом системно сочетающихся друг с другом интра-психических переживаний, таких как любовь-ненависть, доминирование-покорность, сепарация-зависимость/слияние и т. п. В контексте диады агрессия-альтруизм это выглядит следующим образом: агрессивность всегда порождает некие оппозиционные альтруистические тенденции, а чрезмерный альтруизм вызывает противодействие в виде повышения агрессии. Эти два процесса составляют единую динамическую систему, которая не только представлена в виде комбинации двух разнонаправленных интрапсихических тенденций, но и реализуется в интерпсихическом взаимодействии.

Социальные отношения, как и человеческая психика, являются принципиально открытыми системами (Ломов, 1984). Это значит, что они испытывают воздействие целого ряда внешних и внутренних факторов, которые в значительной мере определяют динамику происходящих процессов внутри самой системы. Когда какой-либо фактор запускает альтруистический акт, то тут же актуализируется и агрессивная компонента этого процесса; с другой стороны, момент запуска поведения агрессии знаменует собой и начало альтруистической реакции. При этом процессы альтруизма и агрессии всегда находятся в некотором изначальном паритете − базовом равновесии, которое можно определить как «нулевое положение» сил в конкретной системе. У каждой системы своё «нулевое положение», и оно является её сущностной характеристикой. Например, какой-то человек может быть весьма агрессивным, а запуск альтруистического поведения будет вызван только изменением степени его агрессивности. Сказанное хорошо иллюстрируется и таким явлением, как групповая динамика в закрытой терапевтической или тренинговой группе. Если в такой группе возникает агрессивное поведение у одного из её участников, то тут же развиваются оппозиционные процессы консолидации и кооперативного поведения, направленные на противодействие возникшей агрессии. Наоборот, избыток альтруистического взаимодействия всегда порождает агрессию или конфликт (недаром многие участники терапевтических групп говорят о «давлении альтруизма»). Группа стремится поддерживать некий баланс сил, привычное для неё «нулевое» положение. При этом наблюдается следующая закономерность: чем больше происходит отклонение от «нулевого положения», тем сильнее активируются процессы агресии-кооперации.

Наконец, ещё одна наша концептуальная идея состоит в том, что агрессия и альтруизм имеют общую природу и не являются автономными друг от друга интра- и интерпсихическими процессами. Они представляют собой две модальности внутреннего поля и группового взаимодействия и легко могут переходить друг в друга, то есть инвертироваться. При некоторых условиях альтруизм может быть не менее агрессивен, чем сама агрессия, а агрессивность − не менее альтруистичной, чем любая бескорыстная помощь. То есть зачастую агрессия выступает лишь формой проявления альтруистической стратегии, и наоборот, некоторые явления альтруизма реализуют в скрытой форме агрессивную стратегию. «В настоящей любви всегда спрятан … заряд замаскированной союзом латентной агрессии» (Лоренц, 2008). Более того, ряд экспериментальных примеров и фактических наблюдений позволяет утверждать, что альтруизм является филогенетически более ранним социальным процессом (Кейсельман, 2010). Именно поэтому мы считаем, что инстинкт агрессии можно рассматривать как вышедший из древних праформ альтруизма. К примерам и доказательствам данной мысли мы обратимся несколько позже, в последующих разделах, а сейчас подведём некоторые итоги.

 

 

Выводы

Анализ литературы, а также приведённые выше рассуждения позволяют нам сформулировать ряд заключительных выводов данного раздела:

  1. Альтруизм является биосоциопсихологическим феноменом, изучение которого требует междисциплинарного подхода. Такое понимание позволяет рассматривать альтруизм как системный феномен, состоящий из трех уровней: неосознанного (биосоциального), осознанного (личностного) и духовного (трансфинитного). На первом уровне альтруизм выступает в своей природной ипостаси, имеет инстинктивную сущность и наследуется. Второй уровень − это уровень личностного альтруизма. На этом уровне альтруизм является социальным и морально-этическим образованием, сформированным в процессе социализации личности в культуре конкретного социума. В то же время данный уровень развития исследуемого явления основывается на биологическом базисе природной альтруистической мотивации и является следствием её культурной переработки. Наконец, третий уровень − трансфинитный альтруизм − отражает максимальную степень развития данного феномена, может сформироваться только у духовно зрелого человека и выступает как высший уровень альтруистического отношения личности к миру.
  2. Альтруистическая мотивация противопоставляется не эгоистическим
    устремлениям, а агрессивным импульсам субъекта. Более того, сама агрессия, как внутривидовое социальное взаимодействие, эволюционно выросла из наиболее ранних праформ альтруизма. Концептуальное противопоставление природного альтруизма и агрессии позволяет рассматривать их в качестве двух амбивалентных, переходящих друг в друга психических процессов, которые имеют общую природу и не являются автономными друг от друга интра- и интерпсихическими образованиями. В то же время эгоистические устремления − это не «альтруизм наоборот», а особый вид направленности альтруистического поведения, когда его объектом выступает собственное Эго субъекта.
  3. С точки зрения современной этики и понимания конкретного индивида, влияние далеко не всех альтруистических программ может быть расценено как положительное. Существует целый ряд неосознанных альтруистических тенденций в нашей психике, которые имеют аутоагрессивную природу. Именно поэтому мы рассматриваем альтруистическое поведение как полиэтическое явление, обладающее зачастую биполярной направленностью. Конечный же результат альтруистического акта может быть смещен как в сторону просоциального, так и в сторону асоциального полюса.
  4. Альтруистическое поведение, базирующееся в своей основе на естественной альтруистической мотивации, включает генетический, реципрокный, коалиционный и принудительный виды. Данные виды альтруизма императивно влияют на поведение субъекта и зачастую несут не только бескорыстные, но и агрессивные импульсы. Последние в силу системности самой альтруистической мотивации не всегда отслеживаются самим альтруистом.
  5. Относительно природного альтруизма можно сформулировать также следующие положения:
  • в качестве одной из его центральных функций выступает поддержка процессов группообразования;
  • на протяжении жизни отдельного социума происходят циклические флуктуации альтруистических тенденций (когда альтруизм то широко распространяется, то угасает);
  • в условиях глобального перенаселения человечеством Земли влияние принудительных форм природного альтруизма значительно возрастает, а следовательно, людям становятся более свойственны низшие уровни альтруистического поведения, в которых заложен в том числе самодеструктивный заряд.

Данные выводы были сформулированы с опорой на ряд экспериментальных и эмпирических фактов. В первую очередь нами использовался материал из этологии и эволюционной психологии. Теперь же мы перейдём к анализу более высоких уровней развития альтруизма, таких как личностный и трансфинитный. Данный анализ альтруистического поведения мы проведем с позиций этнографии, психоанализа, социальной и общей психологии. Под углом зрения этих дисциплин понимание альтруизма расширится и приобретет несколько иное значение. Надеемся, нам удастся синтезировать все эти подходы в единое русло биосоциопсихологической концепции альтруизма.

 

РАЗДЕЛ 2. ПСИХОЛОГИЧЕСКИЙ АНАЛИЗ АЛЬТРУИСТИЧЕСКОГО ПОВЕДЕНИЯ ЛИЧНОСТИ

На примере альтруизма мы хотим подчеркнуть ту величайшую осторожность, которую следует проявлять при сопоставлении социального поведения животных и человека, наделенного
сознанием и феноменом культурного (негенетического) наследования.

П. В. Симонов

 

2.1. Социо- и этнографические исследования альтруизма
в традиционных культурах

     В сотрудничестве − суть общественной жизни.

Б. Малиновский

 

Одни из первых научных подходов, в рамках которых изучали альтруистическое поведение, лежат в поле этнопсихологии и этнографии, в том их аспекте, который посвящен анализу традиционных культур и «примитивных народов». Здесь альтруизм рассматривали как природную праформу социального правила обмена между партнерскими сторонами.

Этнографические исследования так называемых «примитивных народов» были особенно популярны в начале ХХ века. Сбором материала занимались целые институты, в труднодоступные районы снаряжались экспедиции, полевые исследования осуществляли самоотверженные учёные. Среди антропологов и этнографов были такие выдающиеся ученые, как Ф. Боас, К. Леви-Брюль, К. Леви-Стросс, Б. Малиновский, М. Мид, М. Мосс, Д. Пирцио-Бироли, Дж. Фрэзер и многие другие. География этнографических исследований была максимально широка. Изучены, в частности, индейские этносы центральной, южной и северо-западной Америки, племена Меланезии, Полинезии, Африки и Австралии, народы севера Сибири и пр. Этнографических и антропологических данных собрано огромное количество. Появились и свои методологи-систематизаторы традиционных культур (Малиновский, 1999). Поскольку лично нас интересует вполне определенный аспект социокультуральных исследований, мы обратимся к тому разделу, который связан с включением в социальный контекст разных форм альтруистического поведения.

Первым, кто сформулировал идею о том, что все физиологические потребности, способы их удовлетворения, а также инстинктивные программы поведения так или иначе включены в культуру и имеют социальный эквивалент, был антрополог и этнограф Б. Малиновский (1999). Автор функциональной теории культуры изучал все социальные функции и процессы с позиции средства удовлетворения определённых биологических нужд. Он настаивал на том, что если потребность и может иметь физиологическое происхождение, то средства и способы её удовлетворения у человека всегда будут социальными. Главным при этом является то, чтобы человек был социализирован в определенном обществе.

Так как наша работа посвящена альтруизму, наследуемая природа которого уже была рассмотрена в первом разделе, то мы хотим отследить социальную репрезентацию именно данного явления. Для этого мы остановимся на двух глобальных для традиционных культур феноменах, базирующихся на универсальном правиле обмена: а) потлаче и б) специальных системах родства (фратрии, линиджи и прочие образования).

А) Потлач

Феномен потлача, лежащий в основе любого правила обмена, известен издревле, существует в том или ином виде в каждом сообществе и дошел до наших дней. Его исследованием занимались Ф. Боас (1940), К. Леви-Стросс (2006; 2007), Б. Малиновский (1998). Однако самый большой вклад в изучение данной социальной практики внес М. Мосс в работе «Очерк о даре» (1996).

Потлач («дар» на языке индейского племени нутка) − своеобразный, внешне свободный и безвозмездный ритуал обмена подарками между людьми, племенами и другими социальными образованиями.

В приведенном собирательном определении почти каждое слово нуждается в пояснении и уточнении, и, мы бы сказали, не просто, в пояснении, а в значительной конкретизации. Начнём с того, что потлач − это не единичный обмен, а система взаимообмена дарами, отличительной чертой которого является рост ценности последующих даров по принципу снежного кома. Другими словами, в потлаче отвечают подарком на подарок, всегда увеличивая стоимость последнего.

Второй важной чертой потлача выступает то, что в качестве самого подарка может быть всё, что угодно: еда, вещи, драгоценности, деньги, услуги, женщины, дети, статус и т. п. То есть понятие дара в потлаче охватывает все стороны социальной жизни, а, как выяснилось благодаря исследованию Мосса, данная практика ещё и регулирует большинство аспектов общественных отношений. «Потлач гораздо больше, чем юридический феномен: он − один из тех феноменов, которые мы предлагаем называть «тотальными». Он является религиозным, мифологическим и шаманским, поскольку вожди, участвующие в нем и представляющие его, олицетворяют в нем предков и богов, имена которых они носят, танцы которых они исполняют и во власти чьих духов они находятся. Он является экономическим, и надо измерять стоимость, значение, основания и следствия этих соглашений, огромных, даже если исходить из сегодняшней европейской стоимости. Потлач есть также феномен социально-морфологический: собрание племен, кланов и семей, даже наций сообщает ему нервозность, чрезвычайное возбуждение. Люди братаются и в то же время остаются чужими; они общаются и противодействуют друг другу в гигантской коммерции и постоянном турнире. Мы не касаемся чрезвычайно многочисленных эстетических явлений потлача» (Мосс, 1996).

Ещё одной ключевой чертой описываемой социальной практики является только «внешне свободный», а на самом деле исключительно принудительный характер потлача (сравните с принудительным альтруизмом). Как пишет в своем исследовании Мосс, от дара невозможно отказаться и, тем более, невозможно не ответить подарком на подарок. «Потлач состоит из трех принудительных обязанностей: давать, получать и возмещать» (Мосс, 1996). Причины столь императивного характера потлача мы рассмотрим в самом скором времени, и для того чтобы в них разобраться, нам необходимо будет проанализировать три его составляющих: социальный характер, влияние на иерархию и связь с агрессией.

Мосс объясняет социальную суть потлача его латентным «небескорыстным» характером. Принявший дары, получивший услугу, статус или деньги оказывается в долгу перед дарителем. Он становится несвободным перед ним, скованным неоплаченным долгом и невозмещёнными подарками. Желание «вернуть» долг, компенсировать исходные дары у традиционных народов столь сильно, что они стремятся устроить ответный потлач, и чем скорее и масштабнее у них это получится, тем, по их же разумению, это будет лучше. В результате возникает процесс постоянного обмена вещей, благодаря которому подгруппы сегментированных обществ архаического типа постоянно встраиваются одна в другую, во всем чувствуя себя в долгу друг перед другом. «Необходимо понять, что индеец, приглашающий всех своих друзей и соседей на большой потлач, где на первый взгляд растрачиваются результаты труда многих лет, преследует две цели, которые мы не можем не признать разумными и достойными похвалы. Первая цель − оплатить свои долги. Это совершается публично, с большими церемониями и в манере нотариального акта. Другая цель состоит в таком размещении плодов своего труда, чтобы извлечь наибольшую выгоду как для себя, так и для своих детей. Те, кто получает подарки на этом празднике, получают их как займы, которые они используют в своих теперешних предприятиях, но по прошествии нескольких лет они должны вернуть их с выгодой для дарителя или его наследника» (Мосс, 1996).

Таким образом, потлач порождает циркуляцию вещей и услуг, которые к тому же обрастают различными обязательствами, требованиями к возмещению и связывают общество невидимыми нитями взаимного долга. В этом и состоит первая, социальная, составляющая потлача. Причем сам Мосс говорит о том, что потлач создает дефицит ресурсов, связанных с возмещением первоначальных даров. Действительно, если сложить все взаимные обязательства, то они перекроют весь доступный ресурс. Получается, что потлач − это жизнь взаймы, а если бы случилось, что в один момент все решили вдруг оплатить свои долги, то им просто не хватило бы символов возмещения. «Условия здесь совершенно аналогичны тем, которые господствуют в нашем собственном обществе: если бы мы пожелали, чтобы нам оплатили все наши займы, то обнаружилось бы, что в действительности денег для их оплаты никоим образом недостаточно» (Мосс, 1996). Не правда ли, здесь четко описана всем знакомая ситуация недавних экономических кризисов, когда золотовалютные фонды давно перестали выступать в качестве основных гарантий, а вместо них появились гарантийные, но такие условные и символические обязательства по выплатам?

Иерархическая компонента описываемой социальной практики связана с тем, что совершенный потлач повышает в статусе человека, который его устроил. Человек как бы «превозносится в своем статусе», дорастает до уровня того, кто кормит и одаривает всех остальных. Произведенный потлач показывает, что у его устроителя избыток ресурса, которым он с легкостью делится, с помощью чего… вгоняет в долги получателей его даров. «Потлач соединяет в себе дар, долг и свободу… Невозмещенный дар принижает того, кто его принял… Также и благотворительность ранит того, кому она адресована… Вся сила нашей морали направлена на ликвидацию бессознательного и оскорбительного превосходства богатого «жертвователя»» (Мосс, 1996).

В архаических культурах существует образное понимание потлача как такой практики, с помощью которой имя дающего потлач «тяжелеет», а имя принимающего потлач «теряет в весе». Более того, в некоторых традиционных культурах идея превосходства дарителя над принимающим дар выражена настолько, что последний после принятого потлача становится чем-то вроде раба. Причем подобная ситуация длится до тех пор, пока он «не выкупит своё имя» с помощью ответного возмещения. «Тлинкиты[1] говорят, что «дары кладут на спину принимающих их людей»» (Мосс, 1996).

Данное понимание потлача обеспечивает его «принудительный», императивный характер. Стремление «вернуть дары» связано с символическим «выкупом» свободы, обретением заново своего «имени» и… попыткой возвыситься, встать выше над прежним дарителем, «загнать» его «в рабство за долги». Мосс описывает буквальные случаи, когда в отдельных традиционных сообществах индивиды, не могущие возместить потлач, теряли свой ранг, переставали быть свободными людьми и шли к устроителю потлача отрабатывать выданные им «дары», дабы отмыть свое дискредитированное имя. Этим и объясняется принудительный характер обязательств по потлачу.

Несколько иное, но схожее объяснение императивного характера долга дает Р. Чалдини (1999): «Большинство из нас не любит быть кому-нибудь обязанным. Обязательства угнетают нас, от них хочется поскорее избавиться. Нетрудно понять, где находится источник этого чувства. Поскольку договоренности взаимного обмена жизненно важны в человеческих социальных системах, сами условия жизни в обществе вынуждают нас чувствовать себя неуютно, когда мы обязаны кому-либо. Если мы собираемся беззаботно проигнорировать необходимость ответа на чью-то любезность, мы делаем схему взаимного обмена «неработающей» и весьма сильно уменьшаем вероятность того, что наш благодетель станет оказывать нам какие-либо услуги в будущем. Такое легкомысленное поведение не служит интересам общества. Поэтому мы с детства «натренированы» раздражаться, находясь под бременем обязательства».

Не платя по обязательствам, мы начинаем чувствовать себя социальными девиантами, моральными преступниками со всеми вытекающими отсюда последствиями в виде угрызений совести и чувства вины. Интересно, что и не принять потлач нельзя. Практически невозможно отказаться от того, чтобы не вступить в бесконечную череду взаимообмена дарами. «Обязанность принимать носит не менее принудительный характер. Отказаться от дара, от потлача не имеют права. Действовать так − значит обнаружить боязнь необходимости вернуть, боязнь оказаться «уничтоженным», не ответив на подарок. В действительности это как раз и значит быть «уничтоженным». Это означает «потерять вес» своего имени,… заранее признать себя побежденным» (Мосс, 1996).

Практика потлача создает «общество взаимообмена», которое крепко связано необходимостью принимать и отдавать услуги, подарки, статусы и т. п. Причем такое общество довольно быстро стратифицируется по возможности/невозможности устроить и возместить потлач. С другой стороны, сам потлач служит одной-единственной цели − определить равных, установить между ними отношения, создать договорные союзы, сформировать коалиции и поддерживать их максимально возможное время таким расточительным, но в то же время гуманным способом. А чем же тогда отличаются результаты потлача от следствий реципрокного или коалиционного альтруизма? Более того, существуют ли вообще между ними какие-нибудь отличия? Наш взгляд состоит в том, что потлач − это и есть культурная репрезентация таких природно-социальных феноменов, как реципрокный, коалиционный или принудительный виды альтруизма. В подобной специфической общественной форме эти виды выражаются и проявляются. Вспомните хотя бы создание всевозможных союзов, коалиций и пр. Разве не связано их образование со всевозможными пирами, застольями, обменами подарками, дарами и т. п.? Это тот же самый потлач, призванный закрепить возникшие договоренности, а по возможности – ещё и поразить (а значит, подчинить/принизить) партнерскую сторону своими ресурсами, богатствами, мощью и пр. В этом состоит суть потлача.

Рассмотрим самую главную характеристику описываемой социальной практики − агрессивную природу потлача.

Приведённые ранее взаимоотношения между сторонами в потлаче лучше всего характеризуются выражением «борьба богатств», или «мирная битва». Мосс описывает это следующим образом: «В некоторых видах потлача от человека требуется истратить все, что у него есть, и ничего не оставлять себе. Тот, кому предстоит быть самым богатым, должен быть самым безумным расточителем. Сжигают целые ящики рыбьего жира, сжигают дома и огромное множество одеял, разбивают самые дорогие медные изделия, выбрасывают их в водоемы, чтобы подавить, унизить соперника. Таким образом обеспечивают продвижение по социальной лестнице не только самого себя, но также и своей семьи» (Мосс, 1996). Более того, у квакиютлей, одного из индейских племен, агрессивная природа потлача выражена ещё сильнее. Для них потлач − это война, и говорят о нём как о «танце войны». «Точно так же, как на войне, устраивая потлач, можно овладеть масками, именами и привилегиями убитых обладателей… В войне собственностей убивают собственность: либо свою, чтобы другие ею не обладали, либо собственность других, отдавая им имущество, которое они будут обязаны вернуть или не смогут вернуть» (там же).

В пользу агрессивной природы потлача свидетельствует и такое его понимание, в рамках которого «принять потлач − это значит принять вызов». Причем принять вызов могут только те, у кого есть уверенность в своих возможностях ответить на него. Более того, от участия в потлаче можно и отказаться, но позволить это сделать могут только высшие иерархи − те, кто неоднократно устраивал потлач и побеждал в нем. В противном случае отказ от участия в потлаче равносилен оскорблению и чреват прямой агрессией, или войной. Такова сущностная природа потлача.

О важной социальной функции потлача свидетельствует и пример, подсмотренный М. Мид у племени горных арапешей, проживающих на острове Новая Гвинея. Мид описывает это племя как исключительно доброжелательное; взаимоотношения в нём лишены зависти, агрессии, жадности и прочих пороков типичного человеческого общества. Горные арапеши возделывают свои огороды родственными группами, во всем помогают друг другу, защищаются сообща, у них нет никакой иерархии, они совместно устраивают праздники и с легкостью делят между собой добытую сообща пищу (Мид, 1998).

Что же позволяет вот уже много веков поддерживать столь уникальные тепличные условия психологического заповедника? Среди механизмов, регулирующих взаимоотношения горных арапешей, Мид называет специфическое воспитание, которое подвергает мощному остракизму отклоняющиеся формы поведения (агрессивных, жадных и гордых людей изолируют, с ними перестают общаться, а иногда и изгоняют из племени), а также существование социального института буаньинов. Оказывается, там, где прямая враждебность находится под запретом, она ритуализируется и находит выход опять в том же условно-альтруистическом потлаче: «Суть политической проблемы арапешей состоит в том, как заставить нескольких способных и одаренных людей взять на себя против их воли ответственность и руководство так, чтобы каждые три-четыре года, а иногда и реже состоялся действительно захватывающий праздник. При этом предполагается, что никто не хочет быть лидером, «большим человеком». «Большие люди» должны планировать, руководить обменом, важно шествовать, говорить громким голосом, они должны хвастаться тем, что было совершено ими в прошлом, и тем, что предстоит сделать в будущем. Все это арапеши считают неестественным и трудным поведением, от которого уклонится любой нормальный человек, если только сможет. Именно эту роль общество и навязывает некоторым людям… Наиболее одаренным мальчикам дается особая подготовка: из молодых мужчин какого-нибудь другого клана, связанного родством по мужской линии с их кланом, им подбирается партнер − буаньин. Эта связь молодых мужчин из различных кланов строится на основе взаимных обязательств по устройству праздников и в какой-то мере имеет наследственный характер. Социальный институт буаньинов воспитывает агрессивность и поощряет столь редкий у арапешей дух конкуренции. Обязанность буаньинов − задирать друг друга при всякой встрече, осведомляться насмешливо, собирается ли партнер что-нибудь сделать из своей жизни… Отношения буаньинов тем самым – тренировочное поле для такого рода трудностей, с которыми должен будет столкнуться «большой человек» и которые обыкновенные арапеши рассматривают как нежелательные… В отношениях буаньинов совершенно явно поощряются все ценности конкурентной, расчетливой социальной системы. Буаньин никогда не ожидает оскорбления со стороны другого, он сам оскорбляет своего буаньина по долгу службы. В дальнейшем он не просто делится с ним избытком своего добра, но специально выращивает свиней, охотится для того, чтобы публично вручить своему партнеру плоды своего труда, преднамеренно сопровождая свои дары несколькими хорошо рассчитанными оскорблениями по поводу неспособности своего партнера отплатить ему тем же (Мид, 1998).

Приведённый пример с институтом буаньинов дополнительно свидетельствует в пользу агрессивной природы потлача. А так как потлач является только культурной формой реализации реципрокного альтруизма, то и последний можно рассматривать как базирующийся на враждебной основе. Напомним, что сам потлач не является простым взаимообменом дарами. Это социальный ритуал, скрепляющий любые коалиционные, договорные отношения. И то, что в нем заложена агрессивная компонента, только предупреждает партнеров о последствиях, которые могут возникнуть в случае нарушения ими договора. В конечном итоге агрессивная составляющая потлача делает крепче сам реципрокный союз. Этот результат описываемой культурной практики позволяет рассматривать потлач не как бессистемную трату средств, накоплений и прочих ресурсов, а как важную цементирующую составляющую социальных отношений.

Таким образом, социальная функция потлача состоит в ритуализации агрессии и выступает в качестве печати, скрепляющей образование нового реципрокного или коалиционного союза. То есть взаимные обязательства, для того чтобы они были прочны и ответственны, всегда должны включать в себя агрессивную компоненту. Здесь, как и несколько раньше (в параграфе 1.4 Раздела 1), обращает на себя внимание то, что агрессия, в том или ином виде, в большинстве случаев действительно сопутствует альтруистическому реципрокному поведению.

Приведём ещё один важный факт, связанный с феноменом потлача. Бывает ли так, что забота о другом не является стремлением к повышению собственного статуса? Д. Пирцио-Бироли приводит по этому поводу такой пример: «Когда в племени хотят помочь кому-нибудь и при этом избежать зависимости от себя, то свою помощь оказывают анонимно. Такой обычай распространен среди «анимистов» диола в области Казаманс в Сенегале. Там перед хижиной больного ставят все необходимое, но делают это глубокой ночью, пока тот спит, чтобы ему не пришлось затем никого благодарить» (Пирцио-Бироли, 2001).

В заключение ещё раз подчеркнём, что сам потлач (даже самый безумный и расточительный) никогда не является бескорыстным, он «всегда скрепляет иерархию» (Мосс, 1998).

Б) Специальные системы родства (фратрии, линиджи и др. образования)

Полевые исследования и энциклопедические работы Ф. Боаса (1940) и К. Леви-Стросса (2006; 2007), Б. Малиновского (1998) и М. Мид (1988), М. Мосса (1996) и Дж. Фрэзера (2001) убедительно показали, что современное общество имеет гораздо более упрощенную социальную организацию в сравнении с любым из традиционных этнических сообществ. «Примитивные» племена живут в значительно более сложном порядке отношений, нежели любой современный западный человек. И если наша цивилизация пошла по пути усложнения мира вещей, ударившись в научно-технический прогресс, то традиционные культуры развили бесконечно сложную систему понимания мира в его совокупной партиципативной целостности. Социальные связи и отношения они также понимают исходя из многопорядковых систем родства (Мид, 1988; Мосс, 1996; Пирцио-Бироли, 2001). В своих работах названные ученые помимо прочего описали различные архаические формы семьи, которые в современной западной культуре практически не встречаются или присутствуют в редуцированном виде и не имеют легитимного статуса. В качестве базовых праформ брачных отношений описаны специальные системы родства, а именно − фратрии и линиджи, а в качестве основных форм семьи выделены полигиния, полиандрия, групповой брак и серийная моногамия.

Остановимся подробнее на определении фратрий и линиджей. Первое, на что обратим внимание: и то и другое понятия относятся к специальным расширенным системам родства, разделяющим общество на непересекающиеся группы (традиционно две или три). Мосс указывает, что разделение общества на фратрии свойственно меланезийским, полинезийским, индейским и австралийским племенам: «Каждое племя разделено на две большие части, которое мы называем фратриями. Каждая фратрия, в свою очередь, включает некоторое количество кланов, то есть групп индивидов, носителей одного и того же тотема. В принципе тотемы одной фратрии не обнаруживаются в другой» (Мосс, 1996). Для традиционных племен подобное деление не просто классифицирует людей в зависимости от их принадлежности к той или иной фратрии, но типологизирует весь мир вещей и отношений, позволяя сочетать одни (принадлежащие к сходным фратриям и классам) и не сочетать другие. Похожие схемы родства представлены в Африке. Пирцио-Бироли приходит к выводу, что наиболее распространенными системами родства у африканских племен являются так называемые «большие семьи», имеющие структуру линиджа или клана (патрилинейного или матрилинейного, в зависимости от того, по кому − отцу или матери − признается родство) (Пирцио-Бироли, 2001). И в том и в другом случае имеет место большое число семейных ячеек, которые так или иначе связаны кровным родством, проживают на компактной территории и подчиняются одному-единственному иерарху семьи. Причем «кровное родство» в данном случае понимается в расширительном смысле. В зависимости от того, является ли линидж или клан матрилинейным или патрилинейным, родственниками считаются не только те, в жилах кого течёт общая материнская или отцовская кровь, но, соответственно, и те, кто в силу вновь созданных браков или волею случая влились в эту «расширенную» семью.

Что же объединяет две приведённые системы родства и почему мы обратились именно к ним? Одним из общих моментов является то, что внутри одной фратрии, как и внутри линиджа санкционирована и легитимна относительно свободная циркуляция женщин. В регламентированном, но тем не менее достаточно полигамном перемещении женщин относительно мужчин видят причину существования столь запутанных и сложных систем родства целый ряд авторов (Мид, 1988; Мосс, 1996; Пирцио-Бироли, 2001). Более того, по мнению этих исследователей, институт полигамии значительно преобладает над моногамией в большинстве традиционных человеческих сообществ. Пирцио-Бироли (2001) замечает, что распространенность полигамии обусловливает также полинуклеарное строение семьи. Об этом же говорит и Мид, характеризуя функциональную целесообразность сложных родственных культур у традиционных народов (Мид, 1988).

Архаические культуры так или иначе допускают некоторую свободу половых отношений, но не беспорядочную, как это имело место во время сексуальных революций в «нашем мире», а достаточно регламентированную и ритуализированную полигамию. Например, «…в ряде этнических групп мужчины, принадлежащие одному клану, могли иметь половые отношения с женами каждого из них. Или, наоборот, женщины, возвращавшиеся погостить в свой линидж, имели право вступать там в половые отношения, не считавшиеся при этом изменой собственному мужу» (Пирцио-Бироли, 2001). У тех же архаических народов, где все эти формы санкционированной полигамии отсутствовали, были разрешены праздники, в конце которых каждый имел право выбрать себе партнера на ночь (Мид, 1988). Кроме того, у ряда этнических групп в качестве одного из высших даров при заключении важных коалиционных союзов был предусмотрен обмен женами (Мосс, 1996).

Для чего же существовал институт полигамии, столь неоднозначно трактуемый современным западным обществом, и почему он встроился в структуру архаической семьи? В своих более ранних работах (Кейсельман, 2010, 2011) мы уже писали об альтруистической функции легитимной полигамии и важности её значения для традиционных сообществ. Приведём здесь наиболее существенный вывод, который мы сделали: полигамия снижает внутригрупповую агрессивность за счет того, что способствует более пропорциональному распределению женщин относительно мужчин. Действительно, «…соперничество за женщину… может приводить к глобальным пагубным последствиям (революциям, терроризму, падению групповой морали)» (Мид, 1988). А. Миллер и С. Каназава (2007) еще более решительно связывают любые социальные напряжения с «битвой за женщин», считая самым напряженным обществом этнические группы традиционного Востока, где 25 % мужчин узурпируют 100 % женщин.

С другой стороны, Пирцио-Бироли отмечает, что «в архаическом обществе даже самый бедный юноша может найти для себя женщину, например, поступая в услужение к вождю. В этом случае вождь отдает за него одну из своих многочисленных жен, юноша же обязуется отдать вождю свою первую дочь, тем самым закрепляя свою связь с сильным покровителем и в то же самое время увеличивая его престиж в рамках матримониальной циркуляции» (Пирцио-Бироли, 2001). Ритуализированный промискуитет решает в какой-то мере и то напряжение, которое возникает вследствие значительного расхождения биологической и культурной природы самого человека. В современном западном обществе, где отношение к промискуитету гораздо более строгое и карающее, полигамия трансформировалась в серийную моногамию, при которой значительный процент людей создает и разрушает в течение своей жизни более двух гражданских и официальных семей[2]. Причем излишне говорить, что супружеская измена − это всегда травма, которая зачастую влечет за собой разрыв отношений и появление неполных семей. «Африка никогда не знала ни сирот, ни вдов… В случае смерти/исчезновения мужа забота о его жене и детях ложится на его брата или других родственников по линиджу... Без половых отношений женщина также никогда не оставалась» (Пирцио-Бироли, 2001).

Все сказанное позволяет утверждать, что специальные системы родства (фратрии и линиджи) являются социальным репрезентантом генетического альтруизма и обеспечивают «культурным» решением такую исключительно альтруистическую задачу, как более свободная циркуляция женщин внутри традиционных сообществ. Отсутствие жесткого узурпирования большого числа женщин отдельными мужчинами также снижает общее напряжение в «расширенных семьях». При этом разветвленная структура линиджей и кланов делает их гораздо более устойчивыми к различного рода внутренним потрясениям. В тех условиях, в которых нуклеарная ячейка общества давно распалась бы, расширенная архаическая семья свободно продолжает свое существование. То есть специальные системы родства в традиционных культурах являются устойчивой социальной формой реализации природного генетического альтруизма. Последнее достигается за счёт созданных в социуме культурно-нормативных условий, поддерживающих альтруистическую программу обмена женщинами, что влияет на установление разветвлённых порядков родства (Леви-Стросс, 1985).

А существуют ли другие решения? В наши дни альтернативным институтом семейных отношений является моногамия. Институт моногамии также благоприятствует альтруистическому типу распределения брачных партнеров, при котором это распределение выглядит наиболее равномерно, без каких-либо существенных статистических диспропорций. Другими словами, моногамия принудительно выправляет естественный крен выбора брачного партнера из класса высоковостребованных и обеспечивает внимание ко всем остальным. Тем самым достигается одна из наиболее альтруистических задач: каждому репродуктивно здоровому человеку достается такой же партнер. В то же время институт моногамии не является совершенной формой решения проблемы «борьбы за женщин», и на сегодняшний день уже можно говорить, что в наиболее жестком варианте этот институт не состоялся (хотя бы уже потому, что, по данным Госкомстата Украины за 2007–2012 годы, на каждые два брака приходится от одного до полутора разводов в зависимости от года и региона). В наши дни моногамный формат отношений существует в более мягкой форме «серийной моногамии». Тем не менее и она не является оптимальной с точки зрения удовлетворения биологической природы полового влечения. В этом смысле традиционные культуры со своими многопорядковыми системами родства намного опередили наше общество в плане устойчивости и целостности расширенных семей. Более того, сам формат этих семей в большей степени отвечает природной полигамии человека.

Для проверки последнего утверждения мы составили специальную анкету, которая содержала семь вопросов, допускающих различные варианты закрытых и открытых ответов. Целью анкеты стало определение современных представлений мужчин и женщин о дополнительных к существующему формату возможно-допустимых формах семьи. Мы протестировали 119 человек в возрасте от 22 до 57 лет. При этом наша выборка состояла из 99 женщин и 20 мужчин. Среди женщин пятьдесят одна на момент тестирования находилась в официальном или гражданском браке и проживала совместно с супругом, сорок восемь были не замужем (не имели партнера вовсе или эпизодически встречались с мужчинами, но не проживали ни с одним из них). Среди мужчин десять человек состояли в официальном или гражданском браке, десять мужчин на момент исследования были вне брака.

По материалам нашего исследования (Кейсельман, 2011) и проведенного анализа литературных источников можно сделать следующие выводы:

1. Архаические формы брака являются в некоторой степени архетипическими по отношению к современным представлениям о возможных форматах семьи, за счет чего наполняют фантазии дополнительными вариантами семейных отношений.

2. Наиболее устойчивой формой современной семьи является моногамный и серийно-моногамный формат, что нашло подтверждение в статистически достоверно более часто встречающемся выборе именно этих двух вариантов брачных отношений.

3. В основе большинства архаических форматов брака лежит естественная склонность человека к полигамии и к проявлению социальных эквивалентов различных природных альтруистических программ (в первую очередь генетического альтруизма). Именно сочетание полигамии и различных видов природного альтруистического поведения привели к образованию таких институтов семьи, в которых полигамии (полигинии и полиандрии), групповым формам брака и серийной моногамии отводится центральная роль.

Анализ этнографических исследований позволяет нам также утверждать, что в архаической культуре можно проследить целый ряд социальных эквивалентов различных инстинктивных альтруистических программ. Среди них существование потлача и специальных систем родства является наиболее заметными культурными феноменами. Более того, мы можем утверждать, что сами эти социальные эквиваленты сформировались под действием альтруистических программ. Потлач – это первичная культурная репрезентация реципрокного, коалиционного и принудительного альтруизма; специальные системы родства обеспечивают оптимальные условия для совокупной приспособленности и репродуктивного успеха каждого отдельного человека, то есть воплощают в социальных отношениях генетический альтруизм. Интересно, что такой феномен, как обмен детьми, берущий свои корни из образования специальных систем родства, точно также ставит своей целью повышение совокупной приспособленности, то есть социальной циркуляции процессов генетического альтруизма. Мид пишет, что ритуал обмена детьми у традиционных народов всегда сопровождается некоторыми рационализированными основаниями, за которыми кроются корыстные мотивы. Как правило, наиболее распространенными среди подобных мотивов становятся обеспечение лучшего будущего, максимальной приспособленности и повышение статуса собственных детей. В качестве примера она приводит племя горных арапешей. Когда последние замечают, что племя соседей становится слишком малочисленным, а их земля по-прежнему богата, они предлагают соседям забрать собственных отпрысков. «О, бедная земля Алипинагле, когда её жители умрут, кто будет заботиться о земле, кто будет там жить под деревьями? Мы должны дать им детей, чтобы они усыновили их, чтобы у этой земли и деревьев были люди, когда мы умрем». У этого великодушия, безусловно, есть и свой практический расчёт − добиться выгодного положения для своих детей (Мид, 1988).

Подведём итоги изложенного в данном параграфе.

Проанализированные нами данные позволяют утверждать, что потлач и специальные системы родства, обеспечивающие более адаптивные схемы циркуляции детей и женщин в обществе, являются следствием влияния на социальные нормы природных альтруистических программ поведения, среди которых генетическому, реципрокному, коалиционному и принудительному альтруизму принадлежит центральное место. Более того, социально-психологические и культурные эквиваленты природного альтруистического поведения являются прототипом и праформой личностного альтруизма, который формируется в процессе социализации и вхождения субъекта в культуру конкретного социума. А так как эти праформы во многом базируются на агрессии, доминировании, контроле и имеют принудительный характер, то можно говорить о том, что и личностный альтруизм испытывает давление этих явлений. Сказанное позволяет рассматривать личностный альтруизм как сложный, системный и полиэтический феномен, базирующийся на многопорядковой структуре, лежащей в его основе мотивации.

 

2.2. Современные психологические подходы к изучению альтруизма

Лучший способ помочь человеку − это позволить ему помочь вам.

У. Даффи

 

Психологические подходы к альтруизму можно классифицировать по трем большим группам:

1) социально-психологические модели альтруистического поведения, рассматривающие его как механизм, регулирующий взаимный обмен и базирующийся на общечеловеческих нормах поведения (Агеев, 1990; Майерс, 1998; Чалдини, 1999; Gouldner, 1979);

2) глубинно-психологическое понимание альтруизма как механизма, защищающего слабое Эго субъекта (Винникот, 1998; Кляйн, 1997; Фрейд, 1999; Фрейд, 1998, 1999; Фромм, 1990, 1992; Хорни, 1993; Юнг, 1995);

3) психологическая трактовка альтруизма, расширяющая взгляд на этот феномен с позиции установки и направленности личности, формирующейся в процессе деятельности человека, а также рассматривающая его как механизм реализации специфических альтруистических эмоций и мотивов в процессе кооперативного поведения (Агеев, 1990; Андреева, 1980; Антилогова, 2004; Асмолов, 1986; Бех, 2008; Божович, 2008; Боришевский, 2007; Гаврилова, 1980; Додонов, 1978; Журавлёва (Выговская), 2007; Карпенко, 2009; Ким, 1983, 1984; Леонтьев, 1975; Максименко, 2007, 2006; Насиновская, 2002, 2005; Обозов, 1990; Платонов, 1975; Петровский, 1979; Савчин, 2010; Сарджвеладзе, 1989).

Названные группы подходов к пониманию альтруистического поведения и альтруистической мотивации в значительной мере обогащают друг друга за счет разных точек зрения и различных аспектов рассмотрения самого феномена альтруизма.

В последующих параграфах мы рассмотрим все эти подходы, отдавая должное их создателям и, по возможности, не вступая в полемику с их предположениями. В силу разницы методов исследования и различий в подходах к самому предмету изучения всем трем направлениям удалось, на наш взгляд «схватить» сущностные черты отдельных аспектов альтруистического поведения. Нам остается только собрать их воедино, что мы и позволим себе сделать в двух следующих разделах. В Разделе 3 мы синтезируем основные идеи, предлагаемые различными психологическими школами, в единую биосоциопсихологическую концепцию альтруистического поведения личности. Раздел 4 будет посвящен психотерапевтическому приложению нашей концепции.

Здесь мы только заметим, что продолжим строить нашу концепцию на идее Б. Малиновского о том, что любая природная составляющая поведения всегда имеет своего представителя в каком-нибудь социальном или культурном феномене, процессе (Малиновский, 1999). Альтруизм, как наследуемая поведенческая программа, имеет значительное число таких «окультуренных» представительств, позволяющих ему реализовываться в различных формах социальной практики. Именно поэтому альтруизмом пронизаны все сферы межличностного и межгруппового взаимодействия, такие как деятельность и общение.

 

2.3. Альтруизм как социальный феномен

Альтруизм полезен любой группе, даже не объединённой никакими родственными связями.

А. И. Протопопов

 

В данном параграфе мы представим в основном зарубежные теории и экспериментальные исследования альтруистического поведения. Их отличие от взгляда на альтруизм отечественных психологов состоит в том, что альтруистические процессы изучаются здесь преимущественно в группах незнакомых людей, не объединенных общими интересами или совместной деятельностью. Подобный подход обладает значительной уязвимостью для критики, поскольку рассматривает кооперативное и помогающее поведение в «чистом виде», безотносительно к взаимоотношениям взаимодействующих людей. В то же время исследования «стихийного» альтруизма позволяют изучить его в более рафинированном виде, нежели тогда, когда он включён в качестве одной из составляющих во всеобъемлющий процесс совместной деятельности. Безусловно, мы учитываем критику западных подходов, данную в работах В. С. Агеева (1990), Г. М. Андреевой (1980), Л. Н. Антилоговой (2004), Л. И. Божович (2008), А. Н. Леонтьева (1975), Н. Н. Обозова (1990), А. В. Петровского (1979). В то же время ряд научных находок западных социальных психологов представляет значительный интерес в контексте изучаемой нами проблемы.

Д. Майерс (1998) описывает три группы теорий альтруистического поведения:

психологические теории, к которым он относит: а) теорию социального обмена; б) концепцию альтруизма, где оказание помощи рассматривается, как замаскированный эгоизм; в) теорию альтруизма, построенную на эмпатии;

социальные теории, базирующиеся на общечеловеческих нормах взаимности и ответственности;

эволюционные теории, среди которых он отмечает теории родственного и реципрокного альтруизма.

Так как эволюционным концепциям мы посвятили весь первый раздел, то не будем повторяться на страницах данного параграфа. Вместо этого мы считаем целесообразным кратко охарактеризовать и включить в предложенный Майерсом перечень взгляд на альтруизм, который был представлен в рамках отечественной теории деятельности и общения[3]. Также отдельным пунктом данного перечня рассмотрим бескорыстное помогающее поведение с позиций дифференциальной психологии, то есть исследуем склонность к альтруизму как независимую личностную черту (или их совокупность), которая обеспечивает альтруистическую форму поведения.

I. Психологические концепции альтруизма

Первой среди концепций данной группы Майерс называет теорию социального обмена. Он говорит о том, что любое альтруистическое взаимодействие направляется «социальной экономикой». «Мы обмениваемся не только материальными ценностями и деньгами, но и такими социальными ценностями, как любовь, услуги, информация и статус. При этом мы используем стратегию «минимакса», то есть стремимся свести к минимуму собственные затраты и получить максимально возможное вознаграждение» (Майерс, 1998). Проекция данной теории в прошлое позволяет без труда увидеть её «культурных» и «эволюционных» предшественников. Это правила взаимного обмена, на основе которых построен ритуал потлача и которые, в свою очередь, сами базируется на реципрокном альтруизме, описанном Трайверсом. В то же время в теории социального обмена легко заметить поправку, внесённую современной культурой общества потребления. Если в потлаче правилом хорошего тона были значительная расточительность и щедрость, что надежно закрепляло отношения с партнером на зависимых для последнего условиях, то в стратегии «минимакса» речь идет о максимальной экономии собственного ресурса. В этом контексте интересны наблюдения Чалдини (1999). С одной стороны, он рассматривает обмен как универсальное социальное правило, которому практически невозможно противостоять, с другой стороны, говорит о мошенниках, которые научились использовать «норму обмена» в своих целях (Чалдини, 1999). Стратегия «минимакса» − это скорее уловка рационального разума, заботящегося о собственной выгоде, а не о поддержании социального баланса.

Вторая из серии психологических концепций теория альтруизма понимает оказание любой помощи как проявление замаскированного эгоизма. Причем, если в случае теории социального обмена речь идет о сотрудничающем поведении, построенном на взаимовыгодном обмене ресурсами, то в теории «замаскированного эгоизма» фокус восприятия сдвинут в сторону мотивационной составляющей помогающего поведения, а само оно практически не рассматривается. Знакомство с данным подходом формирует ощущение, что его единственным назначением стало оправдание чрезмерного эгоизма и конкуренции западной цивилизации.

Основной посылкой «теории эгоизма» является то, что альтруистическим поведение не может быть в принципе, оно всегда преследует некоторую выгоду, и весь вопрос сводится только к тому, чтобы определить какую именно (данная концепция существенно пересекается с психоаналитическим взглядом на невротические проявления альтруизма; последний будет изложен в параграфе 2.4 данного раздела). Среди возможных выгод от альтруизма сторонники данной концепции называют факторы, которые условно можно классифицировать по двум группам: самовознаграждения и самоуспокоения. К первой группе относятся: повышение самооценки от помощи другим, рост чувства собственного достоинства, повышение уверенности в себе. Во вторую группу можно зачислить все то, что связано с уменьшением внутренней тревоги и защитой собственного Эго: избавление от чувства вины, бегство от личных проблем и угрызений совести и пр.

Перечисленная мотивация, как самовознаграждающая, так и самоуспокаивающая, действительно может иметь место при том или ином альтруистическом поступке. Это и логично. Если бы мы, оказав кому-нибудь помощь, испытывали досаду, вину, горечь, печаль, сожаление, злость и раздражение, то вскоре отучились бы от альтруистических взаимоотношений. Во внутреннем самовознаграждении нет ничего плохого. Кроме того, описанная самомотивация может иметь место и при откровенно эгоистических или агрессивных поступках, то есть она не четко дифференцирует эти типы поведения, а значит, и не работает как классифицирующий критерий. К тому же подход со стороны «замаскированного эгоизма» совсем не объясняет психическую динамику «подвига Александра Матросова», который, к слову, является универсальным типом поведения для всех народов и культур. Например, только во время войны США во Вьетнаме 63 солдата получили награды за то, что собственными телами закрыли своих товарищей во время взрывов (данные по: Майерс, 1998). Говорить о таких людях, что у них была эгоистическая мотивация, как минимум, некорректно. Они поступили, так как поступили и, скорее всего, иначе не могли. Тех долей секунды, которые отделяли зрительную информацию от самого поступка, явно было недостаточно для осознанного принятия решения. На наш взгляд, концепция «замаскированного эгоизма» носит скорее не научный, а мировоззренческий характер и является философским оправданием эгоцентрического типа поведения.

Третий подход к альтруизму рассматривает альтруизм как следствие эмпатии. Действительно, такой социальный навык, как эмпатия, не только помогает осуществлять альтруистическое поведение, но и лежит в основе социального интеллекта (Калина, 1998). О вкладе эмпатии в реализацию альтруистического типа поведения говорится также в работах ряда отечественных авторов (Журавлёва, 2007). Благодаря эмпатии мы сочувствуем и сопереживаем человеку. Эмпатия − это аффективное понимание другого; не удивительно поэтому, что она лежит в основе социального поведения. Другое дело, что эмпатия, как составляющая социального интеллекта, может лежать и в основе манипуляции человеком, то есть порождать поведение, весьма далекое от альтруистического. Эмпатия − это инструмент понимания, и весь вопрос в том, как его использовать. О возможной асоциальной направленности эмпатии говорит, например, Л. П. Журавлёва (2007). Эмпатия действительно необходима для кооперативного поведения, но совсем не достаточна. Если у животных эмоция влечет за собой поведенческую реакцию, то у человека между этими двумя составляющими может быть развернутый внутренний план.

В качестве доказательства «эмпатийного» происхождения альтруизма обычно приводится уже упомянутый нами пример наблюдения за младенцами, которое осуществил Хоффман. Новорожденные, которым от роду всего один день, плачут больше, если слышат крик других детей. В родильных домах стоит заплакать одному, как к нему сразу же присоединяется целый хор плачущих голосов (Hoffman, 1981). Примечательно, что представители другого психологического направления изучения альтруизма − «эгоистического» − даже эмпатию осмыслили в терминах эгоцентризма. С их точки зрения, люди помогают нуждающимся не потому, что сопереживают им, а потому, что «хотят избавиться от собственных негативных эмоций и дискомфорта по этому поводу» (данные по: Майерс, 1998).

Заметим, что альтруизм, основанный на эмпатии, ряд философов и ученых рассматривают как «истинный» только с существенными оговорками. Например, В. С. Соловьев указывает на целый ряд возможных аспектов безнравственного поведения, мотивированного только чувством сострадания (1996). Схожую мысль высказывает и Г. М. Андреева (1980). Действительно, будучи мотивированным исключительно эмпатией, можно, например, накормить и дать денег серийному убийце, бежавшему из колонии. Мы действительно поступим «из сострадания», безусловно, альтруистически, но предвидение возможных последствий у любого нормального человека вызовет сомнения в правильности подобного «альтруизма». И в то же время в такой ситуации проявляется подлинная человечность альтруиста.

Рассматривая альтруизм через призму эмпатии, его как социальный навык можно связать с психологическим механизмом идентификации. Эмпатия усиливает идентификацию с нуждающимся, и мы, фактически, помогаем уже не ему, а самим себе в чужом образе (Шопенгауэр, 1998). Действительно, глубинный анализ некоторых альтруистических поступков позволяет расценивать их как попытку «выкупить» собственное благополучие у судьбы, расплачиваясь с несчастными в актуальном времени. Однако альтруистический поступок от этого «в степени со-помощи» никак не теряет. Если человек жертвует своей жизнью ради «последующего спасения на небесах», он не становится меньшим альтруистом, а лишь тем, кто рационализировал религиозным способом собственное поведение. И если отдельным альтруистам легче «творить добро», руководствуясь принципом справедливости, согласно которому им за это добро потом воздастся, то такое понимание причинно-следственных связей является не более чем их способом концептуализации и моделирования мира. Менее альтруистичным их поведение не будет. С другой стороны, нужно же самим альтруистам субъективировать и разъяснять для самих себя мотивы собственного поведения?

В завершение рассмотрения «психологических» концепций альтруизма напомним эксперимент с детьми, который провели ученые Лейпцигского университета: «В эксперименте Ф. Варнекен и М. Томазелло вели себя очень неаккуратно. Они вешали белье на веревочку, перекладывали маркеры или бумажные шарики, но все валилось у них из рук. Стараясь поднять упавший предмет, ученые никак не могли до него дотянуться (притворялись, конечно). Полуторагодовалые младенцы с готовностью приползали на помощь чужим дядям восемь раз из десяти, подавая с пола прищепку, бумажный мячик или маркер. Дети отзывались именно на беспомощность другого человека, который пытался, но не мог добраться до предмета. Если же он просто бросал прищепку на пол, ее подавали только один раз из двадцати» (Попов, 2006). Из этого небольшого примера видно, что даже у маленьких детей стремление помочь возникает в ответ на беспомощность партнера по социальному взаимодействию и имеет в качестве мотива эмпатийный отклик на состояние этого партнера. Другими словами, эмпатия является весомым мотивом альтруистического поведения, который к тому же отличается выраженным принудительным характером.

II. Социальные теории альтруистического поведения

К данной группе теорий относятся два подхода к альтруизму, которые объединяет понятие социальной нормы. Разница между этими подходами состоит лишь в том, что в рамках первого взгляда в основе альтруистического поведения лежит норма взаимности, а в рамках второго − норма социальной ответственности.

Идея положить в основу бескорыстно помогающего поведения норму взаимности принадлежит А. Гоулднеру (1979). Он утверждал, что существует универсальный кодекс чести, базовый постулат которого таков: тем, кто нам помогает, мы должны оказывать ответную помощь, а не причинять зло. Также Гоулднер выделяет и другие базовые социальные нормы, которые содержатся в культурном кодексе любой этнической группы (Gouldner, 1979):

1)   нужно помогать тем, кто уже оказал кому-то помощь;

2)   нельзя вредить тем, кто оказывает помощь.

Сам Гоулднер был последователем идей реципрокного альтруизма Трайверса и свои взгляды строил исходя именно из этой концепции. По Гоулднеру, норма взаимности «работает» в любых социальных системах и в любых отношениях. В частности, он рассматривает семейную систему и говорит о важности равноценного взаимного обмена в браке[4]. «Порой один из супругов отдает больше, чем получает, но по прошествию длительного времени он может надеяться, что установится определённый баланс во взаимодействии. Во всех подобных взаимоотношениях получать, ничего не отдавая взамен, значит нарушать норму взаимности. Взаимность внутри социальных связей помогает накапливать «социальный капитал» − доверие, совместные действия и связи, являющиеся источником поддержки − все то, от чего зависит здоровье общества» (Gouldner, 1979). Если же у человека нет возможности оказать ответную равноценную услугу, то ему будет неловко принимать первоначальную помощь, и он может бояться или не желать этого делать. Именно поэтому гордые люди с развитым чувством собственного достоинства редко обращаются за помощью. Когда же человек вынужден принимать услугу, на которую не имеет возможности адекватно ответить, страдает его самооценка (там же).

Конечно, если бы вся наша жизнь строилась на контактах с людьми, поддерживающими все принятые социальные нормы общения, мы бы жили в гораздо более стабильном мире. Но, к сожалению, это не так. Существуют и те, кто с легкостью нарушают любые моральные кодексы, в том числе и имеющие категорический, императивный характер. Для таких людей базовое правило «тем, кто нам помогает, мы должны оказывать ответную помощь, а не причинять зло» также не является законом. Например, существует ряд литературных произведений, построенных на описании подобных жизненных коллизий, и они только в малой толике воспроизводят реальное положение дел в сфере нарушения взаимности отношений. Чтобы не быть голословными, процитируем небольшой отрывок из классики мировой литературы:

Отец-простак и благородный брат,

Чья честная натура так незлобна,

Что от других не ждет себе вреда.

На этой глупой честности сыграю.

Пусть не рождением – возьму умом.

Достигну своего любым путем…

(В. Шекспир, «Король Лир»)

Другой альтруистической нормой, которая в значительной степени определяет бескорыстную помощь, является норма социальной ответственности. Именно эта норма лежит в основе альтруистического поведения в отношении социально незрелых или беспомощных людей − детей, немощных, инвалидов, пожилых и всех тех, кто воспринимаются нами как неспособные участвовать в равноценном обмене и не могущие ответить нам взаимностью. Таким образом, норма социальной ответственности заставляет нас заботиться о тех, кто в этом нуждается, столько времени, сколько нужно, даже тогда, когда они не в состоянии отблагодарить нас (Майерс, 1998).

Заметим, что норма социальной ответственности имеет выраженную инстинктивную природу и присутствует у многих видов млекопитающих, ведущих групповой образ жизни (Эфроимсон, 1971). Напомним также, что целый ряд учёных-этологов считает, что инстинкт родительской заботы и бережное отношение к пожилым легли в основу практически всех видов альтруистического поведения (там же).

Две перечисленные теории социальных нормисходят из того, что бескорыстное оказание помощи связано с существованием в обществе определенных правил. На вопрос о том, как эти правила воспроизводятся и ретранслируются из поколения в поколение, отвечают педагогика и педагогическая психология. Укажем только, что воспитание, накопление собственного жизненного опыта, обучение, социальное научение, идентификация и пр. создают целую систему механизмов, обеспечивающих процесс социализации − вхождения ребенка в культуру и овладения им определенной принятой в данном обществе системой норм и ценностей (Бронфенбреннер, 1976).

III. Подход к альтруизму в рамках теории деятельностного
опосредования

Более полно данный подход к альтруизму будет представлен в отдельном параграфе (параграф 2.5 данного раздела), здесь же мы перечислим только основные взгляды на феномен бескорыстного помогающего взаимодействия.

В украинской, российской и, ранее, советской психологической науке изучение альтруистического поведения велось преимущественно в русле проблем кооперации и коллективизма (Андреева, 1980; Петровский, 1979), в свете направленности личности (Божович, 2008; Платонов, 1975), с точки зрения исследования специфических альтруистических установок личности (Антилогова, 2004; Сарджвеладзе, 1989) и с позиции общей эмоциональной направленности личности (Додонов, 1978). Кроме того, в отечественной и российской психологии были эксплицированы и описаны альтруистические эмоции (Т. П. Гаврилова, Л. П. Журавлёва (Выговская)), альтруистические ценности (З. С. Карпенко, С. Д. Максименко) и альтруистические мотивы деятельности (В. Е. Ким, Е. Е. Насиновская). Общее, что объединяет все данные подходы, − это рассмотрение альтруизма с позиции включения в совместную деятельность и сопровождения этой деятельности. «Альтруизм относится к такой области проявлений человеческой личности, которые приобретают смысл лишь в системе определенной социальной деятельности. Вопрос здесь упирается в содержание нравственных категорий, а оно не может быть понято лишь из «близлежащих» проявлений взаимодействия… Является ли то или иное поведение альтруистическим, можно понять, только включая его в широкий социальный контекст» (Андреева, 1980). Вторым моментом, характерным для отечественных психологов, является рассмотрение альтруизма сквозь морально-нравственную призму. В ряде других аспектов понимание альтруистической помощи у представителей российской и украинской психологической науки разнится.

Например, А. В. Петровский (1979) рассматривал альтруизм с точки зрения коллективизма − групповой нормы, регулирующей поведение людей в коллективе и выраженной в таких составляющих, как позитивное отношение к целям группы, уважение к уравнительному распределению «благ» в ней, большая открытость в общении, готовность поставить цели группы выше собственных и пр. В рамках другого подхода альтруизм связывался с общественной направленностью личности (Божович, 2008; Платонов, 1975). Уровень этой направленности, её «про-общественный» характер определяют нравственную степень альтруистического поведения. Ещё одно направление изучения бескорыстной помощи соотносит её с общей эмоциональной направленностью личности (Додонов, 1978). В рамках этого подхода альтруистические поступки рассматриваются как способ получения специфических альтруистических эмоций, составляющих особый тип эмоциональной направленности. Следующее понимание альтруизма увязывает его со специфическими смысловыми альтруистическими установками, сопровождающимися альтруистическими переживаниями (Антилогова, 2004). Особым подходом к исследованию альтруистической мотивации является анализ её составляющих (Ким, 1983, 1984; Насиновская, 2002, 2005). В рамках этого подхода выделены такие смыслообразующие мотивы альтруистической деятельности, как собственно альтруистической мотив и мотив морального самоуважения. Ещё одним взглядом на мотивацию альтруизма является её рассмотрение через фокус эмпатии (Гаврилова, 1980; Журавлёва (Выговская), 2007) и с позиции особых альтруистических ценностей (Карпенко, 2009; Максименко, 2006).

 Бескорыстное помогающее поведение, осуществляемое в соответствии с альтруистическим мотивом, является одним из средств достижения морального самоуважения, сохранения и усиления чувства собственного достоинства. При этом личность сохраняет и эгоцентрическую ориентацию, получая своеобразную внутреннюю «моральную награду» за свой поступок (Антилогова, 2004).

IV. Концепция альтруизма как особой черты личности или системной совокупности этих черт

В течение многих лет психологи пробовали отыскать такую черту личности, которая отвечала бы за склонность к альтруистическому поведению и давала бы возможность прогнозировать ситуации, способствующие возникновению про-альтруистических чувств, например чувства вины или стыда. В результате такой работы было обнаружено практически полное отсутствие связи между желанием оказывать помощь и целым рядом личностных качеств (Майерс, 1998). На основании этих данных социальные психологи пришли к выводу, что в целом личностные тесты не в состоянии выявить людей, склонных к оказанию помощи, а строго определённого набора личностных черт, гарантированно обеспечивающих альтруизм личности, просто не существует (данные по: Майерс, 1998). Однако выяснилось, во-первых, что индивидуальные различия в том, что касается оказания помощи, существуют, и эти различия сохраняются с течением времени (там же). Во-вторых, была собрана информация о характерных признаках сочетаний личностных качеств, которые делают людей предрасположенными к альтруизму. Более других склонны к заботе об окружающих и к оказанию помощи чрезвычайно эмоциональные, умеющие сочувствовать и деятельные люди (там же). В-третьих, определённые качества личности влияют на то, как люди реагируют на конкретные ситуации, связанные с необходимостью оказания бескорыстной помощи (Додонов, 1978, 1979). Индивиды с высоким уровнем самоконтроля, чувствительные к ожиданиям окружающих, особенно склонны к оказанию помощи, если полагают, что она будет социально вознаграждена. Мнение окружающих гораздо меньше интересует тех, кто ориентирован на себя, то есть таких, кто обладает интернальным складом характера (Майерс, 1998).

Таким образом, мы рассмотрели четыре теории происхождения и поддержания альтруистических тенденций в обществе, а вместе с исследованной в предыдущем разделе эволюционно-этологической теорией их становится даже пять. Еще раз их перечислим:

психологические концепции альтруизма (теория взаимного обмена; альтруизм как «замаскированный» эгоизм; альтруистическое поведение как следствие эмпатии);

социальные теории, базирующиеся на общечеловеческих нормах взаимности и ответственности;

эволюционные теории, среди которых центральными являются концепции родственного, реципрокного, коалиционного и принудительного альтруизма;

подход к альтруизму в рамках отечественной теории деятельности и общения, где альтруизм понимается в русле проблем кооперации и коллективизма, а также в свете общественной направленности личности и её социальных установок;

концепция альтруизма как независимой личностной черты (или совокупности черт), которая проявляется в «бескорыстно помогающей» форме поведения.

Каждая из перечисленных групп теорий имеет под собой ряд фактических оснований, обладает той или иной глубиной объяснительной силы и в большей или меньшей степени охватывает различные проявления альтруистического поведения. В то же время в рамках социальной психологии существует ещё ряд понятий, с которыми можно соотнести альтруизм. В первую очередь, мы имеем в виду конформизм и ингрупповой фаворитизм. Явление конформизма лежит в области внутригрупповых взаимоотношений, а ингрупповой фаворитизм относится к сфере межгруппового взаимодействия.

А. Альтруистическое поведение и конформизм.

Явление конформизма большинство социальных психологов связывает с мерой уступчивости и подчинения индивида давлению со стороны группы, с которой он постоянно или ситуативно связан. Вот что пишет о конформизме Б. Д. Парыгин (1999): «Своим существованием механизм конформистского поведения обязан эффекту группового давления на психику индивида, в том числе и через санкции отрицательного эмоционального отношения». Г. М. Андреева (1980) предлагает различать понятия конформизм и конформность. «Слово «конформизм» имеет в обычном языке совершенно определенное содержание и означает «приспособленчество». В то же время для того, чтобы уйти от отрицательных коннотаций этого понятия, в научной литературе говорят о конформности или конформном поведении. Под конформностью имеют в виду чисто психологическую характеристику позиции индивида относительно позиции группы, принятие или отвержение им определенного стандарта, мнения, свойственного группе, меру подчинения индивида групповому давлению» (Андреева, 1980). Мера конформности − это степень подчинения группе в том случае, когда противопоставление мнений субъективно воспринимается индивидом как конфликт. В психологии различают внешнюю конформность, когда мнение группы принимается индивидом лишь внешне, а на самом деле он продолжает ему сопротивляться, и внутреннюю (подлинный конформизм), когда индивид действительно интроецирует мнение большинства. «Внутренняя конформность есть результат преодоления конфликта с группой в пользу последней» (Андреева, 1980). В противовес конформности используется понятие «нонконформизм» − когда личность проявляет максимальную независимость от группы, демонстрирует самостоятельную позицию и устойчива к групповому давлению.

Давайте задумаемся теперь о том, как соотносятся конформность и альтруизм. В Разделе 1 мы установили единство альтруистических и группообразующих процессов, в рамках которого было выявлено, что первые процессы выступают механизмом для реализации вторых. В качестве основной идеи, обосновывающей подобное
утверждение, мы приводили мысль о том, что, включаясь в группу, становясь её членом, личность всегда обнаруживает альтруистическую позицию по отношению к группе. Группа накладывает на любого своего члена ряд социальных обязательств, нормативов и правил, которые очень часто идут вразрез с внутренними потребностями, желаниями и влечениями и либо подавляют их полностью, либо навязывают социально приемлемые, зачастую отсроченные во времени формы для их реализации. Быть в группе и принимать её правила − это уже определенная степень альтруизма, но это также и конформное поведение. Конформность, которая по определению характеризуется высокой степенью согласия с групповым решением (в чем бы оно ни состояло), является в то же время и альтруистическим поведением, поскольку такая позиция личности направлена на сохранение и максимальную интеграцию группы. В то же время конформность, как и альтруизм, – это два элемента самоотречения в пользу социального Другого, то есть конформный человек «придерживает и тормозит» свои интересы и потребности, а начинает «претворять в жизнь» интересы группы.

Таким образом, мы понимаем конформность как одну из разновидностей альтруистического поведения. Альтруизм – это эволюционный предшественник конформности; он проявляется в ней в ситуациях конфликта между групповыми и личными интересами.

Б. Альтруизм и ингрупповой фаворитизм.

Понятие ингруппового фаворитизма было впервые введено и изучено М. Шерифом и А. Тэджфелом. Они понимали под данным термином «социальный механизм, заключающийся в тенденции благоприятствования в поведении, в восприятии и в оценочных суждениях членам собственной группы в противовес, а иногда и в прямой ущерб членам некоторой другой группы» (данные по: Андреева, 1980; Агеев, 1990). В основе ингруппового фаворитизма лежит понятие социальной идентичности, которая формируется у каждого члена в результате отождествления себя с группой и с её характеристиками. Естественно, эти характеристики абсолютно по-разному представлены при взгляде группы на саму себя (автостереотипы, которые чаще положительны) и при рассмотрении этой группы извне (гетеростереотипы, которые могут быть и отрицательными). Все это прекрасно изучено в работах по социальной и этнической психологии (Майерс, 1998; Смит, 2004; Солдатова, 1998; Стоунквист, 2006), и мы не будем на этом подробно останавливаться. Заметим только, что иногда гетеростереотипы одной из социальных групп становятся господствующими и определяют самовосприятие представителей других социальных общностей. В том случае, когда эти гетеростереотипы имеют преимущественно отрицательную окраску, у представителей «подавленных» групп начинаются трудности с формированием социальной идентичности. Никому не хочется смотреть на себя «глазами» негативных социальных категорий. Более того, идею о том, что индивиды стремятся к сохранению или повышению своей самооценки, то есть к положительному образу себя, Шериф, Тэджфел, а вслед за ними и Тэрнер сделали одним из центральных положений теории социальной идентичности. Именно поэтому способы группового и индивидуального совладания с «низкостатусностью» собственной социальной группы были для них особенно интересны. Среди таких способов Тэджфел и Тэрнер выделили механизмы социального творчества, социального соперничества и индивидуальной мобильности[5] (данные по: Агеев, 1990).

В то же время Тэджфел и Тэрнер, а вслед за ними и В. С. Агеев (1990) обнаружили, что когда принадлежность к той или иной группе фиксирована и её нельзя изменить, когда группы сравнивает между собой внешняя экспертная комиссия и когда одна из групп постоянно получает низкие оценки, то такая группа-аутсайдер буквально «впадает в депрессивное состояние». Особенно наглядно на примере целого ряда социальных экспериментов этот процесс проиллюстрировал Агеев (там же). В рамках своих исследований он изучал взаимодействие групп с постоянным составом (пионерские отряды старших подростков). Отряды выполняли задания, которые им предлагал экспериментатор, а оценивание результатов проводилось по нескольким неявным критериям, которые сами группы отследить не могли. При этом экспериментатор часть отрядов оценивал исключительно высокими оценками, другие группы − средними, а оставшуюся часть команд − исключительно негативными. Самые показательные результаты были получены в последней группе команд. У членов этих отрядов наблюдались (там же):

1) повышенная агрессивность внутри группы и самоагрессия;

2) низкая степень сплочения на фоне значительных межличностных конфликтов (число взаимных негативных выборов значительно превышало количество взаимных положительных);

3) потеря «мотивации победы» и всяческого интереса к продолжению соревнований;

4) подавленное состояние участников и всей группы целиком;

5) стойкое желание «чтобы побеждали другие команды», «получение удовольствия от проигрыша».

Если обобщить все полученные результаты, то обнаруживаем, что группы-«аутсайдеры» демонстрировали социальный альтруизм в отношении более успешных команд. Данная картина напоминают уже знакомую по Разделу 1 эволюционную схему, на более высоком социальном и структурном уровнях отражающую диспозицию самцов по итогам ранговых поединков. Так, проигравший в ранговом поединке самец любого социального вида не только уступает победителю самку, но сам на какое-то время впадает в апатичное состояние, отказывается от большинства доступных ему ресурсов, демонстрирует признаки депрессии. Теперь мы видим, что подобная схема работает и на межгрупповом уровне. В эксперименте отряды выступали групповыми субъектами взаимодействия (о понятии «групповой субъект» можно посмотреть у: Калин, 1989; Кейсельман, 2007; Ломов, 1984), и «систематически проигрывавшие» групповые субъекты начинали добровольно отдавать победу и весь причитающийся к ней ресурс более успешным командам. Таким образом, рассматривая явление ингруппового фаворитизма и отклонения от него у групп-«аутсайдеров», можем проследить существование альтруистических тенденций не только на межиндивидном уровне, но и на более высоком уровне трансиндивидного или интергруппового взаимодействия.

Подведём некоторые итоги.

Анализ теорий альтруистического поведения как социального феномена позволил нам установить культурную сущность альтруизма, который только базируется на природной форме помогающего взаимодействия, но не может быть сведен к нему. Альтруизм в форме интер- и трансиндивидного феномена усваивается в процессе социализации и вхождения личности в культуру, всегда связан с этой культурой по способам своего осуществления, по лежащей в его основе сознательной и предсознательной мотивации, а также по способам семиотизации самого альтруистического акта и пр. В то же время ряд социально-личностных концепций данного явления рассматривают его как адаптированный к нормам социума репрезентант, представляющий собой проекцию в мир социальных отношений достаточно простых поведенческих схем (таких как генетический, реципрокный, коалиционный и пр. виды помогающего поведения). Данная группа концепций исследует именно социальные проявления этих схем, их влияние на взаимодействие общающихся личностей, а также способы семиотизации этого взаимодействия и его результаты. Другая группа теорий при анализе альтруизма делает акцент на нормативности и общественной значимости альтруистического поведения и затрагивает вопросы его мотивации. Этот блок концепций изучает альтруизм с точки зрения последствий того или иного акта бескорыстной помощи. Однако последний подход в некоторой степени уязвим для критики, так как оказывается, что альтруистическая ориентация на общественно значимые последствия не может выступать гарантом отсутствия личной «эгоистической» мотивации. Последние аспекты проницательно исследованы в глубинно-психологическом подходе к личности человека, основные представители которого работали в русле психоанализа. Что эта за бессознательная мотивация, какова её природа и как она влияет на партнеров по взаимодействию, мы рассмотрим в следующем параграфе.

 

2.4. Невротические аспекты проявления альтруизма

Эгоизм − симптом недостатка любви к себе. Кто себя не любит, вечно тревожится за себя.

Э. Фромм

 

Глубинно-психологическое понимание альтруизма отличается от прочих двумя существенными моментами. Первый момент обусловлен тем, что психоаналитическое направление зародилось в клинике, поэтому глубинно-психологические исследования в большинстве случаев связаны с изучением крайних форм тех или иных явлений, в частности таких, которые влекут за собой формирование неврозов и других психопатологий. Вторая отличительная особенность психоанализа − усмотрение в поведении, его мотивации, в дискурсе и в любых других проявлениях индивидуальной и коллективной психики некоторых бессознательных компонент, которые включаются сами собой, помимо воли, за счет собственной энергии бессознательного. Все последующие глубинно-психологические взгляды на альтруизм мы будем излагать, исходя из этих двух особенностей.

Прямо или косвенно к феномену альтруистического поведения обращались А. Фрейд («Эго и защитные механизмы», 1999), З. Фрейд («Печаль и меланхолия», 1999; «О нарциссизме», 1997), Э. Фромм («Душа человека», 1992; «Искусство любить: исследование природы любви», 1990), К. Хорни («Невротическая личность нашего времени», 2004) и др.

Общее, что объединяет всех перечисленных авторов в отношении к альтруизму, – это усмотрение некоторого компенсаторного характера данного явления, призванного, по мнению ведущих психоаналитиков, защитить слабое Эго невротической личности. Так, например, З. Фрейд рассматривает альтруистические побуждения как невротическую компенсацию подвергнутых вытеснению влечений противоположной, эгоистической направленности. Его дочь А. Фрейд под альтруистической мотивацией понимает побуждения, отцензурированные и искаженные действием целой системы защитных механизмов. Причем в качестве исходных побуждений альтруизма она выделяет: а) возможность удовлетворения запретных инстинктивных желаний без давления СуперЭго (а именно путем проекции этих желаний на социального Другого) и б) возможность разрядки сопутствующих этим влечениям агрессивных импульсов. К. Хорни и Э. Фромм усматривают в основе альтруизма способ совладания человека со своей невротической тревожностью, возникающей вследствие принципиальной разобщенности и отделённости людей друг от друга. При этом альтруизм обеспечивает получение общественного одобрения и является социально безопасным способом поведения, которое путем эмпатии и идентификации скрепляет людей.

Рассмотрим подробнее различные психоаналитические подходы к альтруизму. Подчеркнём ещё раз, что в рамках глубинной психологии изучают в первую очередь, невротические проявления тех или иных процессов, поэтому и альтруизм исследуется в основном с позиции его крайних, в некотором смысле гипертрофированных, проявлений. Начнём со взглядов А. Фрейд.

По мнению дочери основателя психоанализа, формирование компенсаторных форм альтруистического поведения становится возможным благодаря наличию слишком жесткого и ригидного СуперЭго. В крайних вариантах оно настолько доминирует над Эго, так сильно подавляет и фрустрирует его, что последнее вытесняет все основные инстинктивные влечения, идущие от Ид. При этом, естественно, сила этих влечений пытается вернуть их назад, побуждает Эго к их удовлетворению, но раз за разом натыкается на сопротивление нашего «Я». В результате действия двух противоположно направленных сил (стремление к удовлетворению желания и его тотальное подавление) формируется равнодействующая, которая под действием защитного механизма проекции позволяет снижать уровень психического напряжения. Последнее происходит за счет переноса самого желания на другого человека. При этом важно, чтобы с человеком, на которого спроецированы собственные желания, сформировалась особая, эмпатийно окрашенная связь, позволившая проживать и переживать удовлетворение уже тем человеком наших собственных желаний. Мы идентифицируемся с ним, сопереживаем и сочувствуем ему и… опосредованно вместе с ним и через него насыщаем собственные влечения. Системное действие двух механизмов защиты (проекции и идентификации), приводящее к описанному результату, получило специальное название и выделено в качестве особого механизма психологической защиты – проективной идентификации. Результатом действия этой защиты является размывание границ между Эго и объектом (на который осуществляется проекция) и сохранение эмпатийной связи Эго с проецируемым содержанием (Рождественский, 2001). В контексте описанного психического процесса за счет проективной идентификации Эго переживает гораздо меньшую тревогу и в то же время получает определённую разрядку внутрипсихического напряжения. На поведенческом уровне все это выглядит как альтруизм. Мы испытываем некое желание, проецируем его на референтного другого, а затем помогаем ему это желание удовлетворить и активно создаём все необходимые для этого условия. Выражаясь метафорически, можно сказать, что участие в подготовке большого праздника создает особую радостную атмосферу и счастливое настроение даже у тех, кто на самом празднике не будет. Сходные переживания, по мнению Фрейд, испытывают и альтруисты.

В качестве примера приведем случай собственной психологической работы с молодой девушкой, которая все свои отношения с парнями выстраивала по принципу тотального растворения в их желаниях и интересах. При этом её выбор в основном падал на эгоцентричных молодых людей, занимающих крайне эгоистическую позицию в жизни. Наша клиентка, подавляя в себе собственный эгоцентризм, испытывала в то же время смешанные чувства к проявлению крайней эгоистической свободы своими парнями. С одной стороны, она была фрустрирована их «нарциссическим» поведением, но с другой, испытывала восхищение и восторг от контакта с их «свободой от других» (в том числе и от неё самой). Желание независимости, подавленное строгим СуперЭго, проявлялось в сочувствии к крайнему эгоизму своих партнеров. В результате она страдала вдвойне − и от запрета на реализацию собственных желаний, и от пренебрежительного отношения со стороны своих ухажеров.

Фрейд также приводит клинический случай работы с молодой девушкой, которая пришла к ней на психоанализ, будучи «незамужней и бездетной, лишённая всяческого честолюбия и одетая в поношенную и неброскую одежду» (Фрейд А., 1999). Как выяснилось в ходе анализа, пациентка практически не занималась собой, не стремилась к достижению собственных целей, а растрачивала всю свою энергию на участие в жизни других людей. Не заботясь о собственном внешнем виде, она живо интересовалась модой и следила за одеждой своих друзей. Она занималась сватовством своих подруг, многие из них доверяли ей свои любовные истории. И хоть сама она была бездетна, у неё была развита преданность чужим детям, о которых она всячески заботилась. При этом она искренне переживала за других, хотя и начисто лишила себя собственного внимания. Многочасовая работа Фрейд с этой девушкой показала, что в результате её раннего отказа от инстинктивных влечений у неё сформировалось исключительно строгое СуперЭго, которое сделало невозможным удовлетворение её собственных желаний. В результате её либидозные влечения и честолюбивые фантазии были размещены во внешнем мире, в других людях. «У девушки наиболее развито работал механизм проективной идентификации. Пациентка идентифицировалась со своими замещениями. Её СуперЭго, осуждавшее конкретный инстинктивный импульс, когда он был связан с её собственным Эго, оказывалось неожиданно терпимым к нему в других людях. Она удовлетворяла свои инстинкты, соучаствуя в их удовлетворении другими, используя для этой цели механизмы проекции и идентификации. Таким образом, её отказ от своих собственных инстинктивных импульсов в пользу других людей имеет эгоистическое значение, но её поведение, стремящееся удовлетворить импульсы других, не может быть названо иначе как альтруистическое» (Фрейд А., 1999). Фрейд пишет о параллельном существовании у ряда людей эгоистической мотивации и альтруистического поведения, которое побуждено именно эгоцентрическими влечениями. То есть внешний отказ подобного рода субъектов от собственных инстинктов в пользу других на самом деле имеет эгоистический смысл и позволяет им «обходным путем» реализовывать задержанные влечения. Хотя, конечно же, в полной мере говорить об «удовлетворении инстинктивных желаний» пациентки Фрейд не имеет смысла. По факту пациентка была «чрезмерно скромна, бездетна и непретенциозно одета». О каком же тогда удовлетворении идет речь? По мнению Фрейд, её клиентка получала удовольствие от соучастия в тех областях, которые были для неё желанны, но запретны и к которым без определённых посредников она не могла даже и приблизиться. Как выяснила Фрейд, в собственной жизни пациентка играла второстепенные роли, даже не помышляя перейти в центр действия.

Другой случай, который приводит А. Фрейд, касается скромного служащего, не позволяющего потребовать от начальника прибавки к своей зарплате, но активно борющегося за права своего коллеги. В эту же категорию попадает особенное рвение к сводничеству у «старых дев». Примеров может быть великое множество. В то же время общее, что объединяет все эти случаи, – в них всегда отмечается идентификация самого человека с другим (другом, сестрой, близким знакомым, даже посторонним), и она сохраняется до тех пор, пока собственное желание косвенным образом не будет удовлетворено посредством референтного другого.

По мнению Фрейд, в качестве механизмов, реализующих эгоистическую мотивацию в альтруистическом поведении, могут выступать проекция, идентификация и проективная идентификация. Мы считаем необходимым добавить к этому списку многие другие механизмы психологической защиты. Действительно, вытеснение, реактивное образование (формирование реакции), интроекция, регрессия, сексуализация, рационализация, поворот против себя, всемогущий контроль и другие механизмы «могут быть замечены» в первичной бессознательной мотивации альтруистического акта или маскировать принудительное влияние альтруистической мотивации на поведение. Причем зачастую эти механизмы действуют определенными группами, то есть системно. При этом они могут либо полностью формировать альтруистическую реакцию, либо поддерживать альтруизм на постоянном уровне. Приведём примеры относительно рафинированного действия той или иной психологической защиты.

Зачастую родители передают необходимые ресурсы (деньги, полномочия, власть) своему выросшему ребенку, даже тогда, когда эти ресурсы начинают идти ему во вред. Например, молодой человек тратит деньги на алкоголь, азартные игры, ведет себя антисоциально, привлекается правоохранительными органами, но родители не перестают лишать его вредоносного для него ресурса. Более того, они могут отказывать себе во всем, лишь бы скопить требуемую «материальную помощь». При этом такие родители отрицают все объективные факты, вытесняют свои эмоции по поводу поступающей негативной информации и… продолжают альтруистически поддерживать своего ребенка на прежнем уровне финансовой поддержки.

Механизм реактивного образования позволяет переводить агрессивные импульсы в альтруистическое поведение. Вспомните классические сцены в большой семье, когда один из её членов, переживая скрытую или явную обиду и испытывая враждебность в отношении остальных, в то же время отказывается от своей части денег, подарков, от своего места в поездке, за столом и пр. С одной стороны, мы обнаруживаем негативную мотивацию, а с другой – альтруистическую уступку ресурса. Бывают и более мягкие примеры. Хотя бы такие ситуации, когда, компенсируя неосознаваемую агрессию в отношении своего ребенка, мать задаривает его подарками, закармливает его, вкладывает в него все свои доступные ей ресурсы, лишь бы заслониться материальным щитом от собственной враждебности в отношении своего чада.

Если внимательно рассмотреть интроекцию как механизм психологической защиты, то становится очевидным, что это один из наиболее ярко выраженных способов альтруистического поведения. Действительно, сам смысл интроекции состоит в некритическом усваивании чужих точек зрения, мнений, смыслов, позиций, без сопротивления им, без предъявления собственных взглядов и ценностей. Интроекция адаптирует нас к существующей реальности, она подавляет в нас конфликтность в отношении старших людей и господствующих мировоззрений. Мы альтруистично приспосабливаемся к заданному стилю и образу жизни, воспринимаем его как догматичную норму, при этом подавляем ту часть нашей личности, которая идет вразрез с про-социальным Эго.

Ещё один способ защититься от мира с помощью альтруистического поведения предлагает нам регрессия. Бывают семейные пары, в которых при разделе бюджета, при определении досуга и планов на будущее один из супругов, уходя от сложностей внешнего мира и от связанной с этими сложностями ответственности, регрессирует до уровня маленького ребенка. В это время второй супруг совсем не обязательно «включает опекающее родительское поведение». Он может остаться на уровне взрослого или холодного родителя и распределить все так, как будет выгодно именно ему. Тем самым регрессия также позволяет обеспечить альтруистические проявления личности, маскируя их даже от сознательного контроля самого «альтруиста». Фактически один из супругов передает весь контроль за ресурсом другому, и как тот им распорядится, зависит от доброй воли последнего.

Сексуализация поведения встречается тогда, когда человек «духовно пуст», когда он не может поддерживать партнерские отношения, когда ему трудно соответствовать психологическому уровню визави, когда он испытывает ряд моральных обязательств перед партнером или чувство вины, но не может адекватными способами разрешить ситуацию, и когда он спасается от этой ситуации за ширмой секса. Может ли сексуализация поведения быть альтруистическим актом в отношении Другого? Если рассматривать тело человека как ресурс, то тот факт, что человек предоставляет свой ресурс-тело, конечно, является альтруистическим шагом. Другое дело, что данная защита может мотивировать альтруистическое поведение только в том случае, когда это поведение исходит от девушки, а не от парня. В последнем случае сексуальное поведение начинает носить характер донжуанизма, связано с инфляцией личности и ничего общего с альтруизмом не имеет.

Отдельного внимания заслуживает рационализация. Во-первых, человек может рационализировать свою вынужденную жертву как заранее спланированную альтруистическую уступку. Такие случаи бывают, например, когда сотрудник какой-нибудь организации не решается претендовать на более высокую вакансию, но переживает при этом желание «роста» и сдерживающий это желание страх выделиться на фоне остальных. Как правило, всё это длится до тех пор, пока себя не выдвигает более настырный член коллектива, которого и утверждают на данном месте. И уже после утверждения нового руководителя «наш» сотрудник начинает рационализировать акт собственной альтруистической нерешительности доступными ему объяснительными средствами. Другое проявление рационализации альтруизма состоит в том, что субъект объясняет природную мягкость своего характера, когда он жертвует собой и помогает всем без разбора, своим сознательным выбором и тем, что ему воздастся за заслуги несколько позже (в следующей жизни, после смерти и пр.). Похожая ситуация случается тогда, когда уступка собственных позиций происходит из-за страха перед конфликтом. Человек опять рационализирует собственное поведение как искренне альтруистическое. Третий пример рационализации – в случае принудительного альтруизма, о котором мы говорили в параграфе 1.4 Раздела 1. В данном варианте человек предупредительно отдаёт то, что у него и так бы забрали, но при этом объясняет окружающим, да ещё и искренне верит в это сам, что его поведение было продиктовано альтруистическим желанием поделиться своим ресурсом.

Об эксплуатации механизма рационализации в рамках альтруистического поведения пишет и А. Фрейд: «Рационализация связана со стремлением СуперЭго хоть как-то проконтролировать создавшуюся ситуацию, придав ей добропорядочный вид. Поэтому человек, не осознавая реальные мотивы своего поведения, прикрывает их и объясняет придуманными, но морально приемлемыми мотивами. При проекции человек приписывает другим те желания и чувства, которые он испытывает сам. В том случае, когда субъект, которому было приписано какое-либо чувство, своим поведением подтверждает сделанную проекцию, этот защитный механизм (рационализация) действует достаточно успешно, так как человек может осознать эти чувства как реальные, действительные, но внешние по отношению к нему и не пугаться их. Этот защитный механизм позволяет человеку, во-первых, проявить дружеский интерес к удовлетворению другими своих инстинктов и, таким образом, удовлетворить свои собственные, а во-вторых, высвободить заторможенную активность, энергию, предназначенную для удовлетворения подавленных желаний в русло «помощи» или «участия» в проблеме другого человека» (Фрейд А., 1999).

Поворот против себя встречается тогда, когда человек расщепляет собственную личность на две и начинает относиться к самому себе как к постороннему человеку. Например, он может переадресовывать агрессию с внешних объектов на самого себя, винить и мучить себя. Это выглядит так, как если бы в уличной драке один из противников вдруг начал избивать себя самого, нанося себе максимум ущерба и причиняя значительную боль. Проигрыш без боя, уход в депрессию – вот последствия данного механизма психологической защиты. В чем же тогда протективный характер поворота против себя, спросите вы? А в том, что человек выходит с меньшими потерями из боя с самим собой, чем из реального поединка. Хотя последнее верно далеко не всегда. Однако, в любом случае, поворот против себя позволяет уйти от ответственности, связанной с контактом с внешним миром.

Наконец, ещё одна защита, являющаяся в то же время и проводником альтруизма, – всемогущий контроль. Подобного рода механизм можно наблюдать при полном отрицании негативного характера сложившейся ситуации. Человек в порыве «всемогущего контроля», невзирая на «сильное обнищание и потерю ресурса», например, на последние деньги может «закатывать пиры». При этом он искренне верит, что ситуация у него под контролем, что он легко её поправит, а в качестве доказательства самому себе на остаток средств устраивает праздничный блеф.

Интересно, что функции защитных механизмов могут выполнять и стереотипные роли, сценарные паттерны взаимодействия с миром и пр.: «…роли могут выступать в качестве защитных механизмов: человек «надевает на себя маску», чтобы спрятать за ней свое настоящее лицо, стремясь защитить некоторые болезненные стороны своего Я» (Горностай, 2007).

Помимо связи альтруизма с механизмами психологической защиты отметим ещё два важных момента. Первый из них состоит в том, что в косвенном удовлетворении желания путем проективной идентификации всегда присутствует и разрядка сопутствующих этому желанию агрессивных импульсов. Вырисовывается следующая картина. Испытывая неудовлетворенную потребность, мы ощущаем и связанное с ней напряжение. Напряжение это порождает определённую агрессивность, возникающую из-за отсрочки в удовлетворении самого желания. Так вот, в том случае, когда мы не допускаем себя в позицию человека, реализующего данную потребность, и, более того, вытесняем саму мысль о наличии у себя подобных желаний, в нашем сознании остаются только два ощущения – это неудовлетворенность и связанная с ней раздражительность. Когда мы начинаем помогать референтному Другому осуществлять наши желания, мы не просто испытываем удовлетворение, но и легко реагируем агрессией на любое препятствие, возникающее на пути реализации спроецированных влечений. В данном контексте Фрейд приводит такой пример. Её пациентка, будучи на похоронах, отказалась от своей доли наследства в пользу своей кузины. Сделав это, она почувствовала всю силу желания и смогла агрессивно настоять на его воплощении, чего никогда бы не сделала, если бы речь шла о ней самой.

Второй момент помогает понять связь альтруистического поведения и влечения к смерти. В своих рассуждениях А. Фрейд останавливается на двух положениях. Первым из них является то, что субъект, разочаровавшийся в себе, смещает свои желания на объекты, которые, как он чувствует, лучше приспособлены для их удовлетворения. А во втором утверждает, что человек считает собственную жизнь достойной сохранения лишь при наличии возможности удовлетворения собственных желаний и инстинктов. Соединив эти два тезиса, легко достроить всю картину происходящего. Если человек не реализует собственных желаний, то он перестает заботиться о своей жизни, так как она становится для него малоценной. Однако путем проективной идентификации влечения альтруиста всё же получают разрядку, хоть и не прямую, а косвенную. Выходит, что альтруистическое поведение является единственной возможностью коституироваться в роли субъекта, удовлетворяющего свои потребности. В свете сказанного становится понятной и сверхценность объектов, на которые смещены желания. Более того, Фрейд даже делает вывод о «нарциссическом унижении», в котором пребывает человек, компенсирующий невозможность прямой разрядки желания путем альтруистической помощи Другому. Подобный альтруизма низводит человека до средства удовлетворения потребностей, уничтожая его в качестве Субъекта желания. Повторяющееся раз за разом компенсаторное альтруистическое поведение многократно увеличивает разрыв между Эго и инстинктивной сутью человека, что влечет формирование депрессивного состояния, нарушение баланса между влечениями к эросу и танатосу и усиливает стремление к смерти.

Итак, попытаемся обобщить рассмотренные выше толкования А. Фрейд относительно феномена альтруизма. Под альтруистическим поведением она понимает результат обращения первоначальных эгоистических устремлений. Подобное обращение происходит под давлением жесткого СуперЭго на Эго субъекта. Эгоцентрическая мотивация всегда маскируется теми или иными механизмами защиты, что затрудняет её распознавание. Само же движение человека в рамках порочного круга «невроза альтруизма» приводит его к депрессии и к прямой или символической смерти.

Другой психоаналитик, К. Хорни, усматривает в основе альтруизма способ совладания человека со своей невротической тревожностью (Хорни, 2004). Подобное совладание, по мнению автора, достигается несколькими способами. Во-первых, усиленный альтруизм может возбуждать у других людей чувство вины и неоплаченного долга, что вторично оправдывает любые требования, запросы и ожидания «альтруиста». Во-вторых, навязчивое альтруистическое поведение является «невротической стратегией доминирования» (там же). Как пишет Хорни, в стремлении давать советы, в склонности бесконечно выслушивать, в навязчивых попытках быть в курсе всех дел и альтруистически соучаствовать во всех сферах жизни может быть скрыта компенсаторная потребность в доминировании и контроле. В таком случае в альтруистическом поступке будут замаскированы стремление к власти и враждебность. Люди, как правило, хорошо чувствуют столь неискренний альтруизм, реагируют на него протестом и отказываются принимать помощь. В то же время сам невротик очень редко осознает ту враждебность, которой он сопровождает свою опеку, и считает себя достаточно «праведным» и «искренне доброжелательным». В-третьих, альтруистическое поведение является особой формой защиты от любого рода неодобрения путем формирования представления о себе как о жертве. Защитная функция альтруизма служит той же цели, что и самообвинение, которое устраняет опасность быть обвиненным другими за счет гипертрофированного принятия вины на себя, демонстративного раскаяния и самобичевания. По тем же самым причинам превентивное альтруистическое поведение является более безопасным, так как его про-социальная направленность позволяет быть всегда правым, эталонным и безупречным, что не оставляет никаких шансов и уязвимых мест для сторонней критики. «Последней и очень важной формой защиты от неодобрения любого рода является представление о себе как о жертве. Чувствуя себя оскорбленным, невротик отбрасывает какие-либо упреки за собственные тенденции использовать других людей в своих интересах. С помощью чувства, что им пренебрегают, он освобождается от упреков за свойственные ему собственнические склонности. Своей уверенностью в том, что другие не приносят пользы, он мешает им понять, что стремится взять над ними верх. Эта стратегия «ощущать себя жертвой» столь часто используется и прочно укореняется именно потому, что в действительности является наиболее эффективным методом защиты. Она позволяет невротику не только отводить от себя обвинения, но и одновременно обвинять других» (Хорни, 2004).

В последнем варианте «невроза альтруизма» отчетливо просматривается его агрессивный и враждебный характер. «Альтруист» стремится совладать с остальными участниками путем навязывания им чувства вины или долга. «Так, женщина с навязчивыми и истероидными симптомами настаивает на помощи своим сестрам в работе по дому, однако через несколько дней она начинает негодовать по поводу того, что они приняли ее помощь. Она заболевает, и сестрам в конечном итоге не только не становится легче, но скорее – тяжелей, так как они вынуждены ухаживать и за больной» (там же). Это наглядный пример того, как, используя прием «альтруизма», невротик добивается своих более или менее бессознательных целей.

Хорни отмечает и еще один бессознательный аспект, заложенный в альтруистическом поведении. Иногда невротик с помощью превентивного альтруизма транслирует окружающим то отношение в поведении, которое он хотел бы получать сам. Эта защита буквально пронизана этическим стандартом: «Поступай в отношении других так, как хотел бы, чтобы они относились к тебе». Единственная разница, что в деле «о компенсаторном альтруизме» речь идет о бессознательном мотиве.

По мнению Хорни, альтруизм для невротической личности является чем-то вроде компромиссного стиля поведения. Анализируя психический мир человека, страдающего неврозом, она приходит к выводу, что в нём действует сразу две разнонаправленных психических тенденции, которые являются принципиально несовместимыми: с одной стороны, невротиком движет агрессивное стремление к доминированию типа «никто, кроме меня», а с другой, он испытывает непомерное желание быть всеми любимым. Ситуация, когда человек зажат между честолюбием и невротическим стремлением к любви, − один из центральных конфликтов при неврозах. «Главная причина того, почему невротик начинает бояться своих честолюбивых желаний и претензий, почему он не хочет признать их и почему он их сдерживает или даже испытывает к ним отвращение, заключается в его боязни потерять любовь. Другими словами, причина, по которой невротик сдерживает свое соперничество, заключается не в том, что требования его СуперЭго являются особо жестокими и слишком сильно препятствуют его агрессивности, а в том, что он находит себя попавшим в затруднительное положение между двумя в равной степени настоятельными потребностями: честолюбием и потребностью в любви» (Хорни, 2004). Поведенческий выход, одновременно сочетающий в себе оба эти стремления, дает альтруистическая схема взаимоотношений. Она, как мы имели возможность убедиться раньше (в параграфе 1.4 Раздела 1) и неоднократно отмечали уже в этом пункте, может содержать агрессивную и дружелюбную составляющие в самых различных пропорциях.

Дополнительное подтверждение враждебности альтруизма невротиков дает и тот факт, что у многих из них существует боязнь успеха. «У многих невротиков тревога по поводу враждебности других людей столь велика, что они испытывают страх перед успехом, даже если убеждены в его достижимости… Эта боязнь успеха проистекает из страха вызвать зависть у других и таким образом потерять их расположение» (Хорни, 2004). Подобный «страх чужой зависти» вызван ничем иным, как проекцией собственной агрессивности, которая перерабатывается, расщепляется на составляющие, а после одна компонента проецируется на других людей, а другая с помощью реактивного образования трансформируется в альтруистическое поведение.

Отдельное внимание в своей работе Хорни отводит чувству неполноценности человека с «неврозом альтруизма». По её мнению, значение этого чувства состоит в том, что, принижая себя в собственном представлении и вследствие этого ставя себя ниже других людей, человек сдерживает свое честолюбие, тем самым ослабляет тревожность, связанную с соперничеством. Правда, уход и избегание соперничества не решает всех проблем человека с «неврозом альтруизма». Он переживает целую динамику психоэмоциональных состояний, которая, по мнению Хорни, имеет циклический характер. «Оставляя в стороне все детали, главные звенья «порочного круга», который возникает из невротического стремления к власти, престижу и обладанию, можно обозначить примерно следующим образом: тревожность, враждебность, снижение самоуважения; стремление к власти; усиление враждебности и тревожности; отвращение к соперничеству (с сопутствующими ему тенденциями принижать себя); неудачи и расхождения между потенциальными возможностями и достижениями; возрастание чувства собственного превосходства (со злобной завистью); усиление представлений о собственном величии (со страхом зависти); возрастание чувствительности (и возобновление склонности избегать соперничества); рост враждебности и тревожности, которая вновь запускает этот цикл» (Хорни, 2004).

Но все же альтруизм позволяет утилизировать и цикл, описанный Хорни. Дело в том, что люди с повышенной альтруистической мотивацией начинают соперничать в степени своего альтруизма, и кто из них оказывается способным демонстрировать более жертвенное поведение, тот и «выигрывает». Не правда ли, ситуация сильно напоминает ту, что была описана в обрядах потлача, с той лишь разницей, что в них речь шла о вождях и выдающихся людях племени, а здесь имеются в виду субъекты с невротическим складом характера?

Хорни усматривает и ещё одну причину чрезмерной альтруистичности некоторых невротиков. Это страх социального неодобрения и стремление защититься от этого страха. Альтруизм в крайних формах, влекущий полную дезадаптированность и беспомощность невротика, становится для него мощным средством получения любви и расположения, но в то же самое время даёт ему возможность избегать требований, предъявляемых к нему другими людьми. Подобный альтруизм родственен мазохизму. Невротик стремится к тому, чтобы сделать себя слабее, а не сильнее, несчастнее, а не счастливее, и, в конечном итоге, он стремится к мазохистическому отказу от своего «Я» (там же).

Вот как пишет о мазохизме З. Фрейд (1999): «Если любовь к объекту, от которой невозможно отказаться, в то время как от самого объекта отказываются, нашла себе выход в нарциссическом отождествлении, то по отношению к этому объекту, служащему заменой, проявляется ненависть, вследствие которой этот новый объект оскорбляется, унижается и ему причиняется страдание, и благодаря этому страданию ненависть получает садистическое удовлетворение… Только этот садизм разрешает загадку склонности к самоубийству, которая делает меланхолию такой интересной и такой опасной. Теперь анализ меланхолии показывает нам, что «Я» может себя убить только тогда, если благодаря обращению привязанности с объекта на себя оно относится к себе самому как к объекту, если оно может направить против себя враждебность, относящуюся к объекту и заменяющую первоначальную реакцию «Я» к объектам внешнего мира».

В рамках мазохистического отношения к самому себе человек переводит интерсубъективное взаимодействие в интрасубъективное и некоторую часть самого себя делает объектом собственной ненависти. Поведение альтруиста, наоборот, становится следствием разворачивания внутрипсихических процессов во внешнем плане. При этом невротическая структура этих процессов сохранена: человек передает ресурс себе же, но в другой личности – объекте, на который спроецированы его запретные желания.

Альтруизм в рамках глубинно-психологического подхода исследовал и Э. Фромм (1990; 1992). Наиболее обстоятельно он обращается к вопросу альтруистического поведения в контексте изучения природы любви. По мнению Фромма, альтруизм в любви и любовь в альтруизме являются способами преодоления принципиальной разобщенности и отдельности людей друг от друга. Среди других способов он выделяет: оргиастический транс, экзальтацию, алкоголизм и наркоманию, слияние (симбиотический союз), подавление и подчинение (садизм-мазохизм). Фромм считает, что принципиальная отчужденность людей вызывает у них мощную тревогу, с которой они так или иначе пытаются совладать. В основном способы преодоления разобщенности направлены на растворение и диффузию Эго. То же самое, только в больших масштабах, происходит и сейчас. Учёный считает, что современная идея тотального равенства, которая является центральной политической мыслью западных стран, нивелирует как индивидуальность личности, так и гендер в принципе. По Фромму, эта идея направлена в большей степени, на тождество, а не на единство. «Это тождество людей, которые работают на одинаковых предприятиях, одинаково развлекаются, читают одни и те же газеты, имеют идентичные чувства, идеи и т. д. В этом смысле приходится скептически оценивать некоторые «достижения» нашего прогресса, например женскую эмансипацию. … я выступаю за равноправие, но против так называемого равенства, когда женщина больше не отличается от мужчины. Утверждение философии Просвещения «душа не имеет пола» стало общей практикой. Полярная противоположность полов исчезает, а с ней – эротическая любовь, основанная на этой полярности. Мужчина и женщина стали похожими, равными, но не равноценными как противоположные полюса. Современное общество проповедует идеал неиндивидуализированной любви, потому что нуждается в похожих друг на друга человеческих деталях общественной жизни, действующей исправно, без трений; чтобы все повиновались одним и тем же приказам, и при этом каждый был бы убежден: он следует своим собственным желаниям» (Фромм, 1990).

Унификация личностей, бегство в «тождество идентичностей», «растворение» своего Эго являются негативными способами преодоления «тревоги отчуждения». Более плодотворным и конструктивным поведением, с точки зрения Фромма, выступает любовь, которая сочетает в себе заботу, ответственность, уважение, заинтересованность в другом, понимание и свободу. Такая любовь может быть построена только на любви к себе. По мнению ученого, любовь к другим и любовь к себе никогда не составляли и не составляют альтернативы. Это две стороны одного и того же чувства, которое невозможно без каждой из этих составляющих. В контексте данного понимания любви Фромм анализирует крайние формы феноменов эгоизма и альтруизма. Он приходит к выводу, что оба эти явления в своих маргинальных, невротических проявлениях свидетельствуют об отсутствии любви к себе и переполнены агрессией, самоотчуждением и аутоагрессией. Похожую идею, только рассмотренную с противоположной позиции, со стороны агрессивности, высказывает Т. С. Яценко: «…агрессия может приобретать форму гиперкомпенсации в чрезмерной заботливости, опеке, доброжелательности, которые могут развиться в самообвинение, самонаказание и саморазрушение» (Яценко и др., 2010). Сам Фромм о крайних степенях альтруизма-эгоизма говорит так: «Эгоистичный человек любит себя не слишком сильно, а слишком слабо, более того – по сути он себя ненавидит. Из-за отсутствия созидательности, что оставляет его опустошенным и фрустрированным, он неизбежно несчастен и потому судорожно силится урвать у жизни удовольствия, получению которых сам же и препятствует. Кажется, что он слишком носится с собственной персоной, но в действительности это только безуспешные попытки скрыть и компенсировать свой провал по части заботы о своем «Я». З. Фрейд придерживался мнения, что эгоистичный человек влюблен в себя, он нарцисс, раз отказал другим в своей любви и направил ее на собственную особу. Безусловно, эгоистичные люди не способны любить других, но точно так же они не способны любить и самих себя» (Фромм, 1990).

Так же, как А. Фрейд и К. Хорни, Фромм подчеркивает враждебный характер крайних форм альтруистического поведения. Исследуя его на примере ряда пациентов, он обнаруживает в подобном поведении стремление к власти и доминированию над другими. По Фромму, оно формирует особенно жесткие формы зависимости и препятствует росту и сепарации личности. «Анализ показывает, что полное отсутствие эгоизма – один из его признаков, причем зачастую самый главный. У человека парализована способность любить или наслаждаться чем-то, он проникнут враждебностью к жизни; за фасадом неэгоистичности скрыт утонченный, но от этого не менее сильный эгоцентризм. Такого человека можно вылечить, только если признать его неэгоистичность болезненным симптомом и устранить ее причину – нехватку созидательности… Природа неэгоистичности становится особенно очевидной в ее воздействии на других, а в нашем обществе наиболее часто – в воздействии «неэгоистичной» матери на своего ребенка. Она убеждена, что благодаря этому ее свойству ребенок узнает, что значит быть любимым, и увидит, что значит любить. Результат ее неэгоистичности, однако, совсем не соответствует ее ожиданиям. Ребенок не обнаруживает счастливости человека, убежденного в том, что он любим, напротив – он тревожен, напряжен, боится родительского неодобрения и опасается, что не сможет оправдать ожиданий матери. Обычно он находится под воздействием скрытой материнской враждебности к жизни, которую он скорее чувствует, чем явно осознает, и, в конце концов, сам заражается этой враждебностью. В целом воздействие неэгоистичной матери не слишком отличается от воздействия матери-эгоистки; а на деле оно зачастую даже хуже, потому что материнская неэгоистичность удерживает детей от критического отношения к матери. На них лежит обязанность не обмануть ее надежд; под маской добродетели их учат нелюбви к жизни. Если бы кто-то взялся изучить воздействие матери, по-настоящему любящей себя, он смог бы увидеть, что нет ничего более способствующего привитию ребенку опыта любви, радости и счастья, чем любовь к нему матери, которая любит себя» (там же).

Существуют ли иные, «неэгоистические» виды альтруистического поведения? Фромм отвечает на этот вопрос утвердительно и аргументирует собственную точку зрения путем анализа процесса «отдавания». Он говорит о том, что современное понимание акта «давания» как лишения чего-то или жертвы задано актуальной парадигмой прагматизма и потребления. Если в ответ на наше отдавание мы ничего не получаем взамен, то начинаем воспринимать себя обманутым и обделённым. «Именно поэтому пожертвования и меценатство отдельных людей возведено в ранг добродетели, так как, в нашем понимании, сам акт бескорыстного отдавания сопряжен с одними лишь потерями» (там же).

Другая парадигма «давания» опирается, по Фромму, на высшие проявления жизнеспособности. «Давать естественнее и радостнее, чем брать» (там же). В акте давания нет лишения себя чего-то, наоборот, присутствует приобретение силы и духовного богатства за счет создания более мощной циркуляции процессов в рамках системы «давать-брать». Не правда ли, приведенные идеи Фромма очень напоминают концептуальное значение для традиционных культур потлача (параграф 2.1 Раздела 2)? Ведь потлач, как ритуал обмена, был необходим в первую очередь для демонстрации собственной силы, благосостояния, умения не привязываться к вещам и пр. Именно потлач дифференцировал людей по степени духовного и материального развития, помогал определиться в расстановке сил и заключить союзы равных с равными. Так и истинный альтруизм способствует развитию человека, делает его духовно богаче и сильнее.

Перефразируя Фромма, можно сказать, что истинному альтруизму, как и настоящей любви, необходимо учиться. Нужно развивать свои способности к отдаванию, а они связаны не только с когнитивным, сознательным выбором, но и с волевой установкой. Подлинный альтруизм в себе нужно воспитывать.

Наконец, в психоаналитическом направлении существует ещё одна группа глубинно-ориентированных психологов, которые, как и Фромм, усматривают в альтруистической мотивации наряду с невротической компонентой ещё одну − здоровую форму альтруизма. К этой группе относятся Д. Винникот (1998), К. Юнг (1995), М. Кляйн (1997).

В работах К. Юнга идеи «настоящего» альтруизма получили достаточно специфическое развитие. С одной стороны, он отстаивает приоритет индивидуальных мотивов и побуждений человека, называя мана-личностью часто встречающийся феномен личностного роста, который происходит за счет использования ресурсов социального окружения. С другой стороны, Юнг подчеркивает, что высшие уровни духовной и душевной организации небессмысленны только в рамках содержательных отношений с социумом (Юнг, 1995). По Юнгу, альтруизм как предпочтение давать, а не брать связан с Самостью, точнее, с системой психологических механизмов, регулирующих отношения «Самость-Эго». Черпая психическую энергию в коллективном бессознательном, Самость катектирует ее к Эго – в том числе и в форме способности отдавать и возвращать. Именно это входит в задачу трансцендентной функции – сложного психического образования, осуществляющего тотальную медиацию всех аспектов личности и психики. Хорошо интегрированная Самость с развитой трансцендентной функцией щедра и устойчива, тогда как неиндивидуированная легко может разрушиться в ситуации, когда собственным интересам следует или необходимо предпочесть чьи-то чужие (Юнг, 1995).

Совершенно иначе, не так, как в классической психоаналитической традиции, феномен альтруизма рассматривается в рамках теории объектных отношений. Взгляды М. Кляйн (1997), У. Биона (2009) и др. трактуют психику как состоящую из элементов, заимствованных из внешних, первичных аспектов функционирования других людей. Главную роль в индивидуальном психическом развитии играет процесс интернализации, приводящий к становлению системы отношений внешних и внутренних объектов, а сама личность оказывается сложенной из таких объектов и связанной с ними. В этом смысле альтруистические взаимоотношения между значимым для субъекта окружением также интернализируются, создавая имманентную схему альтруистического взаимодействия, особую диспозицию между Эго и внутренними репрезентантами внешних объектов.

Проблема альтруизма, не изучавшаяся в объектном подходе в качестве отдельного специального предмета, тем не менее является в нем одной из центральных. Основные соображения по этому поводу изложены в работе Кляйн «Зависть и благодарность» (1997), где психическая жизнь личности и ее отношения с людьми рассматриваются в контексте основополагающей для развития психики ситуации грудного вскармливания. Зачатки альтруистической позиции у младенца формируются в связи со способностью матери контейнировать (то есть нейтрализовывать и объяснять) его деструктивные импульсы и фантазии. В дальнейшем альтруистическая мотивация развивается в рамках депрессивной стадии, на которой ребенок решает задачу собственной устойчивости в ситуации потери объекта любви.

Развивая теорию Кляйн, можно предположить, что «осмысленное» альтруистическое поведение человека возможно только при наличии у него стабильного хорошего внутреннего объекта, формирующегося из интернализованной «хорошей груди». Последняя, в качестве «вечного источника молока и любви», обеспечивает функционирование всего спектра просоциальной психической активности. Альтернативой дружбе, альтруизму и привязанности является зависть − примитивная деструктивная реакция на неинтернализованные (принадлежащие другому) блага и объекты. По мнению Кляйн, деструктивные переживания, связанные с завистью и гневом, блокируют возможность внутренней репрезентации хороших объектов и тем самым лишают субъекта возможностей социальной адаптации и конструктивных отношений с другими. Альтруизм же − естественная позиция нормально развивающегося индивида, успешно разрешившего проблемы последовательных стадий своего развития. Сформировав эффективные стратегии совладания с гневом, завистью, ревностью, страхом и тревогой, субъект может свободно проявлять здоровый альтруизм, в своей основе не компенсаторный и не невротический (Кляйн, 1997).

Формирование стабильного хорошего внутреннего объекта происходит благодаря наличию достаточно хорошей матери (понятие введено Д. Винникотом), под фигурой которой понимается Объект, способный давать и брать, любить и быть любимым, заботиться и радоваться без навязчиво-невротичных реципрокных («ты мне – я тебе») рамок (Винникот, 1998). Именно эта фигура чрезвычайно важна для понимания глубинной бессознательной основы здорового альтруизма. В противоположность «достаточно хорошей матери» А. Грин описывает феномен «мертвой матери», которая способна психологически омертвить и собственного ребёнка: «Мать, неспособная на выражение эмоций, является внутренне омертвевшей, поэтому ребенок находится в поисках компенсаторного объекта. Мать «поглощает» ребенка, блокирует его эмоции, что служит причиной психологического омертвения и обусловливает возникновение в психике ребенка «черной дыры», «эмоциональной пустоты» (Грин; данные по: Яценко и др., 2010).

Идеи Кляйн, так же как и приводимые чуть выше рассуждения Фромма, позволяют утверждать, что, помимо обязательной, выстраданной, необходимой для выживания вынужденной формы альтруизма, существует и его естественная разновидность, обусловленная хорошим холдингом (поддерживающими заботливыми родительско-детскими отношениями) и опирающаяся на непрерывный позитивный опыт позитивного внутреннего объекта.

В заключение попробуем обобщить глубинно-психологические взгляды на альтруизм и его мотивацию.

Во-первых, подавляющее большинство психоаналитиков разделяют господствующую в психоанализе точку зрения на альтруизм как на один из вариантов психологической защиты от подавленной эгоистической или агрессивной мотивации. Более того, альтруистическая мотивация может не только иметь защитный характер, но и зачастую сама может быть замаскирована целой системой защитных механизмов. Поскольку альтруизм является одной из базовых поведенческих программ, требующих, как и все прочие инстинктивные схемы поведения, разрядки и удовлетворения, то в целом ряде культур или семейных систем с «конкурентной и агрессивной» идеологией он сам может быть подавлен и невротически замаскирован с помощью более «про-социальных» мотиваций. В связи с обоими аспектами вышесказанного считаем уместным ввести термин «невроз альтруизма», или «невротический альтруизм», и использовать его всегда, когда речь идет о бессознательном психопатологизирующем влиянии природного или личностного альтруизма на психику человека.

Во-вторых, в психоанализе, как и в случае с этнографическими и социальными исследованиями, обнаружена связь крайних форм невротического альтруизма с агрессивной мотивацией и стремлением к доминированию. Действительно, как было показано на примерах, чрезмерный альтруизм нарушает баланс «давать-брать», подавляет одну из сторон и одновременно с этим приводит другую к господству в рамках сложившейся системы.

В-третьих, отдельные представители глубинной психологии (Кляйн, Фромм, Юнг) предполагают и существование «подлинного альтруизма». Такой альтруизм возможен при выполнении следующих условий:

1) наличие особо благоприятной системы родительско-детских отношений, которые позволят сформировать «стабильный хороший внутренний объект», способствующий преобладанию процессов отдавания в поле социальных связей конкретного человека;

2) встраивание «хорошего внутреннего объекта» в структуру СуперЭго, что обеспечивает заботливый/протективный характер последнего;

3) наличие хорошего контакта между Эго и Ид, Эго и СуперЭго, что наполняет инстанцию «Я» энергией и любовью;

4) развитие в Эго особой установки, состоящей в стремлении к балансу и равновесию, приводящей его к равновесному обмену внутренними энергиями и к перенаправлению избытка психического ресурса на внутренние репрезентанты внешних объектов;

5) смена культурной парадигмы мышления или индивидуальная переоценка собственного мировоззрения (в том числе и за счет процессов индивидуации).

Выполнение перечисленных условий приводит к формированию подлинной альтруистичности субъекта, развитию у него предпосылок к трансфинитному альтруизму. При этом сам альтруизм начинает представлять собой имманентную схему альтруистических взаимоотношений, особую диспозицию между зрелым Эго и внутренними репрезентантами внешних объектов, при которой избыток любви к себе перенаправляется на любовь к другим.

Оба перечисленных условия завязаны на определённую систему воспитательных и развивающих психику человека мер. Какие это должны быть меры и что за качества личности могут обеспечить способность к подлинному альтруизму, мы попытаемся выяснить в следующем параграфе.



[1] Индейское племя рыболовов и охотников, проживавшее в прошлом на Юго-Восточном побережье Аляски (нынешняя территория США и Канады).

[2] Данные статистики по Западной и Восточной Европе, а также США показывают, что свыше 30 % от общего числа взрослых людей имеют в течение своей жизни три и большее число длительных отношений.

[3] Более подробно этот подход будет рассмотрен в параграфе 2.5 данного раздела.

[4] Точно в это же время сходные идеи о необходимости баланса между «давать» и «брать» в семейной системе высказывал известный психотерапевт Б.Хеллингер (2003; 2006).

[5] Под механизмом социального творчества (когнитивная стратегия) А. Тэджфел и Дж. Тэрнер понимают изменение критериев для оценивания групп, прямой пересмотр оценки либо выбор группы с более низким статусом. В качестве социального соперничества они рассматривают повышение агрессивности низкостатусных групп, которая может привести к пересмотру возникшей социальной несправедливости. Индивидуальная мобильность, по А. Тэджфелу и Дж. Тэрнеру, связана с символическими или прямыми попытками отдельных индивидов выйти из низкостатусной группы и примкнуть к господствующей.

 

2.5. Личностный и трансфинитный альтруизм

Братолюбие живет тысячью душ, себялюбие − только одной,
и притом очень жалкой.

Мария фон Эбнер-Эшенбах

 

Как мы писали выше, отечественная психологическая наука не оставила без своего теоретико-методологического внимания феномен альтруизма. Причем предпринимались как прямые, так и косвенные попытки изучить данное явление. Отечественные ученые рассматривали альтруистическое поведение с позиций кооперации и коллективизма (Андреева, 1980; Бобнева, 1976; Леонтьев, 1975; Петровский, 1979; Ломов, 1984), с точки зрения групповых норм поведения (Бобнева, 1976; Обозов, 1990), через призму направленности личности (Божович, 2008; Максименко, 2007, 2006; Платонов, 1975), в свете исследования специфических альтруистических установок (Антилогова, 2004; Сарджвеладзе, 1989), в контексте аксиологического подхода к личности (Карпенко, 2009; Максименко, 2007), а также с позиции общей эмоциональной направленности личности (Додонов, 1978). Также в отечественной психологии были эксплицированы и описаны альтруистические эмоции (Б. И. Додонов, Т. П. Гаврилова, Л. П. Журавлёва (Выговская)), альтруистические мотивы деятельности (В. Е. Ким, Е. Е. Насиновская) и те нравственные аспекты личности, которые лежат в основе альтруистического поведения (И. Д. Бех, М. И. Боришевський, С. Д. Максименко, С. Л. Рубинштейн, М. В. Савчин, В. А. Татенко, Т. М. Титаренко). Отличительная особенность, объединяющая все перечисленные подходы, − это рассмотрение альтруистического поведения в качестве явления, сопровождающего совместную деятельность и общение и в них получающего свое развитие. Вторым сущностным для отечественной психологии моментом выступает понимание альтруизма с морально-нравственных позиций. При этом всегда подчеркивается, что оценить «степень альтруистичности» поступка можно только при «включении его в широкий социальный контекст» (Андреева, 1980). Акцент на моральности альтруизма, на его высоконравственной мотивации свойственен всем без исключения отечественным психологам. «Моральное отношение к человеку − это любовное отношение к нему» (Рубинштейн, 1973). Общая же тенденция в российской и украинской психологии сводит альтруизм к про-социальному поведению, которое ориентируется в первую очередь на примат потребностей общества, затем группы и только после этого – конкретной личности. «Духовность выражается в способности поставить на собственное место Другого (даже мир) − не потому, что он когда-нибудь вернет долг или отблагодарит, а потому, что жизнь Другого вызывает уважение и является ценностью уже сама по себе. Способность проявлять бескорыстную заботу и доброту является одним из вариантов свободы от инстинкта природного добра, жизненного прагматизма» (Савчин, 2010). Тем самым украинские и российские ученые в своих исследованиях альтруизма отмежевываются от его понимания только в качестве природной, наследуемой формы поведения, а рассматривают его личностную и социальную компоненты. Последние зачастую противостоят простым, но императивным схемам природного альтруизма, являются опосредованным следствием его культурной и нравственной переработки, связаны со зрелой субъектностью и внутренней свободой выбора. «Путь к зрелой субъектности имеет единое направление в единичном и всеобщем измерении. Этот путь заключается в последовательном освобождении от сугубо внешних, случайных для личности детерминант развития, от тормозящих или принуждающих влияний, в достижении подлинной автономии и свободы (Титаренко, 2003).

Перейдём к более подробному рассмотрению взглядов отдельных представителей украинской, российской и советской психологической науки.

Первый в приведенном списке подход связывает альтруизм с кооперативным и коллективистическим поведением. В основе данного подхода лежит теория о культурно-историческом происхождении высших психических функций, разработанная Л. С. Выготским (1984), а также теория деятельности, развитая в трудах А. Н. Леонтьева (1975) и С. Л. Рубинштейна (2002).

Ещё в первой половине ХХ века Выготский сформулировал основные положения своей теории, состоящие в том, что развитие всех внутренних психических процессов культурно детерминировано, сама психика имеет социальную природу, а овладение специфическими формами человеческой деятельности формирует высшие психические функции, в том числе доразвивает те из них, которые основываются на архаических программах поведения. Из этих положений следует, что альтруизм, являющийся социальным феноменом и развивающийся в процессе межличностного общения и совместной деятельности, сам видоизменяется в процессе жизни и значительно отличается от той инстинктивной программы, которая унаследована нами от животных. То есть альтруизм, как высший психический феномен, только базируется на «альтруистическом инстинкте», но в значительной степени он опосредован «деятельностной природой» формирования психики. Другими словами, альтруизм личности всегда личностный, а способность к нему уже свидетельствует о включенности субъекта в поле ответственного социального взаимодействия: «…я становлюсь личностью тогда, когда превращаюсь из человека в себе в человека для себя: посредством того, каков я для других, нахожу себя как человека для других» (Выготский, 1984). Подход Выготского позволяет понять высшие формы альтруистического поведения с точки зрения их культурной пред-заданности. Кстати говоря, именно поэтому в отечественной психологии принято рассматривать альтруизм как социальную форму поведения, имеющую про-общественную направленность.

Одним из основных видов деятельности, в процессе которой формируется психика человека, является совместная деятельность. Важным, даже необходимым элементом этой деятельности А. Н. Леонтьев считает процессы кооперации (1975). В ходе совместной деятельности для участников чрезвычайно важно не только обмениваться информацией, но и организовать кооперативный «обмен действиями», спланировать общую деятельность. При этом планировании возможна такая регуляция действий одного индивида «планами, созревшими в голове другого» (Ломов, 1975), которая делает деятельность по-настоящему совместной, когда носителем ее будет выступать уже не отдельный индивид, а группа, групповой субъект. Процессам кооперации при таком групповом характере деятельности отводится центральная роль. Причем здесь важно подчеркнуть, что от участников совместной деятельности требуется согласование планов и усилий, координация действий, «вчувствование» в положение партнеров по взаимодействию, взаимопомощь друг другу − то есть совместная деятельность требует различных проявлений альтруистического поведения. Кооперация, согласие, приспособление, подстройка и любое другое альтруистическое взаимодействие способствуют, в конечном счете, организации совместной деятельности. «Кооперация, или кооперативное взаимодействие, означает координацию единичных сил участников (упорядочивание, комбинирование, суммирование этих сил). Кооперация − необходимый элемент совместной деятельности, порожденный ее особой природой» (Андреева, 1980). Как противоположность перечисленным процессам выступают явления конкуренции, конфликта, оппозиции и эгоистического поведения − «негативные» взаимодействия, так или иначе расшатывающие совместную деятельность, представляющие собой определенного рода препятствия для неё. Таким образом, альтруистические процессы выглядят со стороны совместной деятельности как кооперативное поведение; они, в числе прочих, обеспечивают её целостную ткань.

Другое проявление альтруизма с позиции группового взаимодействия − коллективизм. На связь альтруистической мотивации и коллективизма указывает значительное число советских психологов. Так, М. И. Бобнева (1976), говоря о процессе формирования нравственных качеств личности и ее общественных мотивов, в числе последних называет мотивы коллективизма и альтруизма, то есть рассматривает их рядоположенно. Л. Н. Антилогова (2004) отмечает, что «проводимая отечественными психологами связь понятий «альтруизм» и «коллективизм» имеет достаточно веские основания». А. В. Петровский (1979) идет ещё дальше и раскрывает понятие альтруизма с точки зрения коллективизма как такой групповой номы, которая регулирует поведение людей в коллективе. По Петровскому, коллективизм выражен в таких составляющих, как позитивное отношение к целям группы, уважение к уравнительному распределению «благ» в ней, большая открытость в общении, готовность поставить цели группы выше собственных и пр. Кроме того, если мы возьмем само определение коллективизма как «относительного единообразия поведения в результате сознательной солидарности личности с оценками и задачами коллектива» (Петровский, 1979), то увидим, что оно прямо отсылает нас к одной из рассмотренных ранее характеристик альтруизма, которая заключается в примате потребностей группы над потребностями личности. Причем, с точки зрения проявленного поведения, практически не имеет значения, испытывает ли субъект активности согласие с таким положением дел или конформно подчиняется ситуации, переживая в то же время внутренний дискомфорт и принуждение.

Петровский использует альтруистические процессы и в определении некоторых феноменов групповой психологии, в частности феномена образования межличностных связей. В качестве понятия для данного феномена ученый предлагает термин «действенная групповая эмоциональная идентификация» (ДГЭИ). Под ДГЭИ Петровский понимает такое поведение, при котором «субъект ... действенно относится к другим, как к самому себе, и к себе, как ко всем другим в своём коллективе» (Психологическая теория коллектива, 1979). Данное определение также имеет связь с альтруистическим поведением и фактически описывает одну из его сторон применительно к сфере совместного взаимодействия.

Более общим случаем, чем только что приведенный подход, в рамках которого альтруизм понимается через коллективизм, является взгляд на альтруистическое поведение как на результат внутреннего принятия субъектом общественных моральных норм. Под морально-нравственными нормами понимаются определенные правила, которые выработаны в обществе, приняты им и которым должно подчиняться поведение членов этого общества, чтобы было возможно их сосуществование и совместное взаимодействие. Нормы выполняют регулятивную функцию и всегда связаны с принятыми в обществе ценностями и социальными установками (Обозов, 1990). В процессе социализации и воспитания общественные нормы интериоризируются, становятся внутренними, личными нормами поведения, переходят в установки личности и начинают определять её готовность к определенному, общественно значимому поведению. Такое понимание альтруизма отсылает нас к уже приведенной в параграфе 2.3 Раздела 2 теории социальных норм с той лишь разницей, что в данном случае акцент сделан на обязательном принятии и переработке субъектом общественных правил, поскольку в противном случае они могут просто не воплощаться в реальном поведении, а всего лишь будут представлены в сознании в виде «знаемых» мотивов.

Отдельного внимания заслуживает изучение альтруизма в рамках персонального аксиогенеза (Карпенко, 2009; Максименко, 2007, 2006). В рамках данного направления исследуется развитие смысложизненных ориентаций в процессе становления субъектности личности. При этом важным критерием генезиса индивидуальности считается степень усвоения и принятия различных альтруистических ценностей. Существенным моментом своей концепции один из авторов считает базирование альтруистического способа отношения личности к миру на любви: «Личность начинается с любви ... Любовь объединяет и создает личность благодаря тому, что не дает человеку сосредоточиться на собственном «Я», а концентрирует, воплощает его в другом «Я», тем самым только и обеспечивая существование и развитие себя как целостности» (Максименко, 2007).

Ещё один подход к альтруизму в рамках отечественной психологии связывает этот феномен с общественной направленностью личности (Божович, 2008; Максименко, 2007, 2006; Платонов, 1975). Направленность личности − это совокупность устойчивых мотивов, взглядов, убеждений, потребностей и устремлений, ориентирующих человека на определенные поведение и деятельность, достижение относительно сложных жизненных целей (Божович, 2008). Направленность личности определяет жизненные планы человека, степень его витальной активности, она лежит в основе единства, цельности и силы характера личности. Уровень направленности личности, её «про-общественный» характер задает нравственную степень альтруистического поведения. В таком случае говорят об альтруистической направленности личности. С точки зрения данного подхода, под альтруистической направленностью понимают нацеленность субъекта на защиту интересов общества в целом или его отдельных групп.

Следующее направление изучения бескорыстной помощи определяет её через общую эмоциональную направленность личности (Додонов, 1978). В рамках этого подхода альтруистические поступки рассматриваются как способ получения специфических альтруистических эмоций, составляющих особый тип общей эмоциональной направленности личности (ОЭН). К другим типам ОЭН Б. И. Додонов относит коммуникативную, гностическую, романтическую, эстетическую, гедонистическую, глорическую и другие разновидности ОЭН (всего десять типов).

Само понятие ОЭН, введённое Додоновым, имеет эвристичное и потенциальное научное значение. Ученый говорит, что во многом поведение человека определяется не только его морально-мировоззренческой направленностью, но и склонностью испытывать эмоции определенного плана. Эмоция, по Додонову, может выступать в качестве самостоятельной ценности. Ради переживания той или иной значимой эмоции человек может совершать определённые поступки, выбирать соответствующие виды деятельности и поведения. Развивая свою концепцию, Додонов строит собственную классификацию эмоций, объединяет их в группы и создает на основе этих групп определенные типы ОЭН. По Додонову, общая эмоциональная направленность начинает складываться у человека с самого раннего детства и с возрастом становится устойчивой характеристикой личности (Додонов, 1978). У человека с определённым типом ОЭН формируется и особое, психологически обусловленное тяготение к определенным переживаниям. Это тяготение, потребность в значимых эмоциях обладает рядом специфических характеристик:

1) человек испытывает нужду не просто в любом случайном «наборе» эмоций, достаточном, чтобы заставить «звучать все струны» его эмоциональных центров, а только в таком, который образует ту или иную полюбившуюся ему «эмоциональную мелодию», обладающую известной структурой и единством составляющих ее элементов;

2) каждая из таких «мелодий» записана в эмоциональной памяти человека и как бы заранее запрограммирована «для исполнения»; она возникает не случайно, но в результате преднамеренного воссоздания соответствующей эмоциогенной ситуации;

3) эмоциональные образы этой «мелодии» тесно спаяны с определенным идейным содержанием деятельности и поведения;

4) у личности закрепляются специальные способы или формы удовлетворения ее потребности в эмоциональном насыщении.

Таким образом, учёный говорит о том, что первоначально чисто функциональная потребность человека в эмоциональном насыщении преобразуется в стремление субъекта к определенным переживаниям своих отношений с действительностью и становится важным фактором, определяющим направленность его личности. По Додонову, среди всех типов ОЭН особую группу составляют альтруистические эмоции. В своих рассуждениях он приходит к выводу, что переживания подобного рода возникают на основе потребности в содействии, со-помощи, покровительстве другим людям. Додонов составляет и особый инвентарный список альтруистических эмоций, к которым относит: а) желание приносить другим радость и счастье; б) чувство беспокойства за судьбу кого-либо, заботу; в) сопере­живание удаче и радости другого; г) чувство нежности или умиления; д) чувство преданности; е) чувство участия, жалости и т. п.

Додонов считает, что при альтруистической направленности основные личностные качества располагаются в следующем порядке: отзывчивость, трудолюбие, интеллект. «Это отнюдь не означает, что человек с альтруистическими
устремлениями не работает и не познает. Просто он чаще всего находит дело, в котором реализует именно свои альтруистические склонности» (Додонов, 1978). Более того, автор утверждает, что человек с альтруистической ОЭН имеет настолько выраженную потребность в переживании альтруистических эмоций, что если эта потребность не удовлетворена, то он начинает испытывать тягостное состояние.

Тем не менее ученый рассматривает альтруистическую направленность не как однородную, а выделяет подтипы этой направленности. «Альтруистический тип ОЭН у одних людей может быть связан с желанием служить всему человечеству, а у других − только собственной семье. Ясно, что это будут очень разные «альтруисты». Впрочем, различие между людьми с этим типом ОЭН окажется еще разительнее, если мы рассмотрим «эмоционального альтруиста», не признающего иного долга, кроме «долга» перед собственной персоной. Крайний случай в этом отношении представляет женщина, описанная французским психологом П. Жанэ в работе «Любовь и ненависть». Эта «альтруистка» в погоне за трогательными переживаниями специально доводила свою дочь до слез, бросаясь вслед за этим к ней с утешениями. Добавим, что такое сочетание альтруистической эмоциональной направленности с крайне эгоистической моральной отнюдь не так уж редко, как может показаться. Таким образом, в зависимости от мировоззренческих и моральных программ человека одно и то же влечение к альтруистическим переживаниям может дать и подлинного гуманиста, и замкнувшегося в семейном кругу детолюбивого мещанина (а иногда и услаждающего себя «альтруистическими сантиментами» эгоиста). В данном случае наблюдается зависимость проявления ОЭН от морально-мировоззренческой направленности» (там же).

Близкой к альтруистической Додонов считает и коммуникативную направленность, связанную с потребностью экстравертированной личности в общении. Среди коммуникативных эмоций ученый выделяет: а) желание общаться, делиться мыслями и переживаниями, найти им отклик; б) чувство симпатии, расположения; в) чувство уважения; г) чувство признательности, благодарности; д) чувство обожания кого-либо; е) желание заслужить одобрение от близких и уважаемых людей. Весьма интересен и такой факт, что альтруистический и коммуникативный типы ОЭН влияют даже на возраст вступления в брак. Так, в исследовании, проведенном Додоновым, оказалось, что у лиц с названными типами ОЭН средний возраст создания семьи достоверно ниже, чем у людей с другими видами эмоциональной направленности (там же). Иными словами, юноши и девушки с альтруистической или коммуникативной ОЭН склонны к образованию ранних браков.

Очередной подход к пониманию альтруизма связывает его со специфическими смысловыми альтруистическими установками, сопровождающимися особыми альтруистическими переживаниями (Антилогова, 2004). Л. Н. Антилогова пользуется термином «установка» в том понимании, как определяли этот термин в грузинской школе психологии Д. Н. Узнадзе. Ещё в 1901 году он ввел понятие установки как «целостного динамического состояния субъекта, выражающегося в готовности к определенной активности» и как «состояния, которое обусловливается двумя факторами: потребностью субъекта и соответствующей объективной ситуацией» (Узнадзе; данные по: Антилогова, 2004). Н. И. Сарджвеладзе, проанализировав работы Узнадзе и его последователя и ученика Ш. А. Надирашвили, предлагает, по результатам этого анализа, такое понимание установки: «Установка – особое состояние единства внутреннего (потребности субъекта) и внешнего (ситуации удовлетворения потребности) факторов, выступающее предиспозицей конкретного поведения. С точки зрения условий или механизмов возникновения и своей внутренней структуры установка несводима ни к фактору потребности, ни к фактору ситуации. Она представлена как модус их связи. Поэтому сама установка не субстанциональна, а реляционна по своей природе, она функционирует в качестве способа отношения внутреннего и внешнего, потребности субъекта и ситуации ее удовлетворения. Установка является готовностью, направленностью, преориентацией к определенному поведению» (Сарджвеладзе, 1989).

Антилогова считает, что само альтруистическое поведение может быть адекватно понято только в свете сочетания теоретических представлений об установке (Д. И. Узнадзе), понимания иерархической природы устновки (А. Г. Асмолов) и теории деятельности (А. Н. Леонтьев). Рассматривая связь понятий «личностные нормы» и «установка», Антилогова говорит о том, что только те нормы переходят в установки, которые интериоризированы, внутренне приняты субъектом и которые регулируют его оперативное поведение. Именно такие нормы могут быть интерпретированы как установки личности. Такая интерпретация, по мнению ученого, вполне соответствует традиционному представлению об установке как о готовности действовать определенным образом. Основным мотивом любого альтруистического поведения Антилогова считает специфические альтруистические установки, базирующиеся на нравственных нормах и сопровождающиеся особыми альтруистическими переживаниями. «Согласно нашим представлениям, реализация альтруистического поведения осуществляется через смысловые альтруистические установки, которые выявляются наиболее отчетливо в заданных человеку неопределенных ситуациях, где ему предоставляется возможным выбрать наиболее специфические для него способы реагирования. Логично предположить, что поскольку неопределенная ситуация релевантна проекции различных установок, то в этих условиях и будет происходить актуализация установок, соответствующих альтруистическому мотиву, то есть альтруистической смысловой установке, реализующейся в соответствующей альтруистической деятельности, под которой мы понимаем гуманистически ориентированную деятельность субъекта по оказанию помощи нуждающемуся в ней человеку, побуждаемую бескорыстной мотивацией, согласуемую с интересами других людей (группы, всего общества) и сопровождаемую специфическими альтруистическими переживаниями» (Антилогова, 2004).

Причем сама идея брать неопределённые жизненные ситуации в качестве дифференцирующих «степень истинности» альтруистического поведения заимствована Антилоговой у Асмолова (2002). «Именно в неопределенных ситуациях активизируется личностный смысл, побуждающий субъекта к готовности действовать определенным образом, в соответствии с его ценностными ориентациями, преобладающими тенденциями и т. д., то есть в соответствии с тем, что наиболее адекватно выражено в понятии «установка», которая является стабилизатором деятельности, без которой деятельность не смогла бы существовать как самостоятельная система, способная сохранять устойчивость, направленность движения» (Асмолов, 2002).

Как мы уже упоминали ранее, Антилогова рассматривает альтруистическое поведение не только с точки зрения конкретных фактов его проявления, но и с позиций мотивов, лежащих в его основе. Неопределённые жизненные ситуации, как никакие другие, позволяют выявить внутренний мотивационный план альтруизма (собственно, как и любых других осуществляемых действий и поступков). Естественно, что за однозначностью внешних проявлений альтруистического поведения могут скрываться самые разнообразные мотивы (в чем мы неоднократно могли убедиться в предыдущем параграфе). «В сложной сфере моральных отношений всегда речь идет не только о реальных действиях, направленных на другого человека или группу людей. К сведению принимаются и полусознательные намерения, тайные мысли и порывы, которые человек никогда не реализует» (Титаренко, 2003).

Антилогова выделяет в первую очередь два типа мотивов: специфические альтруистические и мотивы нравственного самоуважения. Кстати говоря, о существовании схожих смыслообразующих мотивов альтруистической деятельности говорят также В. Е. Ким, Е. Е. Насиновская (1983, 1984, 2002, 2005). «Чистый» альтруистический мотив формируется в условиях специального способа воспитания, когда всячески поощряется развитие эмпатических способностей субъекта при одновременной организации реальных актов помощи по отношению к нуждающимся в ней. Условием действия собственно альтруистического мотива является ориентация на состояние объекта помощи и сочувствующее отношение к нему. В данном случае происходит совпадение мотива и цели деятельности... Мотив морального самоуважения является дериватом нормативного воспитания, связан с самооценкой и идеалами личности. Альтруистическое поведение, осуществляемое в соответствии с этим мотивом, является одним из средств достижения морального самоуважения, сохранения чувства собственного достоинства, причем субъект или стремится избежать возможного нарушения моральной самооценки в случае неосуществления альтруистического действия (в этом проявляется профилактическая функция мотива), или стремится ликвидировать уже возникший моральный диссонанс (компенсаторная функция мотива). При этом личность сохраняет эгоцентрическую ориентацию, стремясь получить своеобразную внутреннюю «моральную награду» за свой поступок» (Ким и др., 1983).

Ещё одним важным акцентом в данном понимании альтруизма является уход от его «жертвенного» характера в сторону отсутствия практической пользы или вознаграждения для действующего субъекта. «Во-первых, для подлинно альтруистического поведения не всегда характерна жертвенность во благо другого. Альтруистическое поведение, как правило, характеризуется тем, что субъект переживает свое деяние как продиктованное внутренней необходимостью и не противоречащее его интересам. Во-вторых, поведение, требующее от субъекта явно наблюдаемой извне и ярко выраженной жертвенности ради нужд другого, осуществляется сравнительно редко, поведение же, не совпадающее с личными нуждами человека, не сулящее ему вознаграждения, реализуется достаточно часто» (Антилогова, 2004). Антилогова выделяет ряд личностных качеств и индивидуально-типологических свойств, которые способствуют или препятствуют склонности к альтруистическому поведению. Так, например, высокий уровень проявления альтруизма обеспечивается эмоциональной устойчивостью индивида, выраженностью волевых свойств и волевого контроля, взвешенностью поступков, смелостью, гибкостью в суждениях, способностью эмоционально откликаться на внешнее воздействие. Напротив, если проявляются повышенная тревожность, излишняя подозрительность, напряженность, низкий контроль над аффективной сферой, большая устойчивость отрицательных эмоций, направленность интересов на себя, то это в значительной мере снижает проявление альтруизма и является типичным личностным профилем лиц с низким уровнем альтруистического поведения. Последние также характеризуются тем, что у них недостаточно устойчивы альтруистические установки, а это снижает побудительную силу данного механизма и его воздействие на развитие нравственного сознания личности. Наоборот, сформированность альтруистических установок у субъекта свидетельствует о высоком уровне развития его нравственного сознания (там же).

Ещё один подход к пониманию альтруизма предложил представитель грузинской школы в психологии Н. И. Сарджвеладзе (1989). В своем подходе к альтруизму Сарджвеладзе основывается также на понятии установки. Свое понимание явления альтруистического поведения ученый выразил в одной из разновидностей социальной установки − субъект-субъектном отношении к людям, при котором личность находится в модусе таких отношений с социальной средой, которые можно означить как «быть для других». Сарджвеладзе очень внимательно останавливается на анализе субъект-объектных и субъект-субъектных установок в отношении к людям и отводит место истинно альтруистическому поведению именно в рамках интерсубъективного подхода, при котором другие репрезентированы перед «взором» субъекта не в качестве объектов рассмотрения, а как себе подобные существа – люди, в равной степени наделенные живой субъективностью. «В рамках субъект-субъектного подхода к людям отношение к другой личности персонализировано. Другой человек здесь выступает в качестве конечной цели, а не средства для достижений определенной личной цели. Инструментализм и утилитаризм в этом случае заменяются определенным бескорыстием и альтруизмом. Манипуляторный подход к другому, свойственный субъект-объектному типу отношений, уступает место заботе о повышении уровня персонализированности другого путем стимулирования в нем тенденции роста, самостоятельности, самореализации, саморазвития и т. д. Если при субъект-объектном типе отношения основной целью субъекта является воздействие на другого человека, «ассимиляция» и «подгонка» его поступков и взглядов в рамки собственных намерений и картины мира, то при интерсубъектном типе отношений признаются индивидуальность другого, его автономность и право на собственный голос. Участник субъект-субъектного типа общения стоит перед двумя задачами: с одной стороны – понять партнера, вникнуть в его внутренний мир и увидеть его «какой он есть в самом деле»; с другой стороны, он стремится быть адекватно понятым со стороны партнера по общению. Аутентичность коммуникации – важнейшее условие (а также результат) субъект-субъектного межличностного взаимодействия» (Сарджвеладзе, 1989).

По мнению ученого, в рамках субъект-субъектной установки к другому человеку особое значение имеет её эмоциональная компонента. Именно она определяет основные сопутствующие интерсубъектному межличностному общению эмоциональные процессы, среди которых присутствуют эмпатия, сочувствие, сопереживание, эмоциональный резонанс, сострадание и т. п. Сарджвеладзе изучает три модуса отношений с другими в рамках субъект-субъектного подхода. Среди них он рассматривает такие социальные установки: «быть как другие», «быть с другими» и «быть для других». Первую социальную установку в полной мере характеризует процесс идентификации, когда субъект решает свои взаимоотношения с социумом по принципу уподобления и деиндивидуализации. Вторая установка переводит проблему взаимодействия с другими в плоскость «со-бытия с другими», когда наблюдается стремление к включению в различные социальные группы, про-социальная ориентация личности и ее экстравертированная направленность. Что же касается модуса отношения «быть для других», то, по мнению Сарджвеладзе, этот модус лежит в основе альтруистического поведения.

Наряду с тремя названными социальными установками учёный выделяет ещё три дополнительных модуса отношений: «быть самим собой», «владеть другими» и «владеть самим собой». Под «быть самим собой» Сарджвеладзе понимает интенциональную направленность субъекта на «самость». «Поиск личностной автономии и идентичности, стремление к самоопределению, испытание собственных возможностей и самореализация, феномен индивидуации, ощущение самобытности и индивидуальной неповторимости – вот неполный список отдельных сторон стремления личности «быть самой собой» (Сарджвеладзе, 1989). В установке «владеть другими» наиболее ярко проявлены стремления к власти над другими, доминирование, контроль или сверхконтроль за поведением партнера по взаимодействию, ассимилирующее воздействие, стремление «абсорбировать» социального другого, обессиливание партнера и перехват инициативы или преимущества в общении в свои руки. Наконец, под «владеть самим собой» ученый понимает самоконтроль, умение собраться, «взять себя в руки», навык переживания критических ситуаций, умение скрыть, подавить эмоции, способность побудить себя в ситуации усталости к активной деятельности и все другие ситуации, которые входят в сферу «самосубъектных» отношений.

В результате Сарджвеладзе строит типологию социально-личностного взаимодействия, в рамках которой изучает конкретные паттерны взаимоотношений людей. Так как наш интерес сосредоточен только в сфере альтруистического поведения, то из всего объема возможных мотивационных стратегий взаимодействия выберем те из них, которые, по мнению Сарджвеладзе, имеют непосредственное отношение к альтруизму:

  1. Быть самим собой – быть для других

В данной стратегии взаимодействия с миром сочетаются две установки: с одной стороны, присутствуют направленность на самого себя, собственную самость, поиск автономии и идентичности, стремление к самоопределению; с другой стороны, ярко выражена альтруистическая направленность личности на других людей. В сочетании эти две стратегии порождают одну из наиболее гармоничных форм альтруизма, которая реализуется при бережном отношении к собственной «самости».

  1. Не быть самим собой − быть для других

Данный способ взаимоотношений с миром присущ человеку с размытыми личностными границами, у которого нет четких представлений о самом себе, который находится в «патологическом слиянии» с миром, который деиндивидуализирован и имеет «диффузное Я». В такой ситуации проявленный альтруизм носит скорее невротический, защитный характер и наиболее полно описывается такой нозологической единицей, как «невроз альтруизма» (понятие было введено нами в предыдущем параграфе).

  1. Владеть другими − быть для других

Внешне демонстрируемое альтруистическое поведение сопровождается доминированием и властью над другими. Альтруизм этого типа имеет агрессивную природу, он подавляет инициативу партнера. Примеры подобных альтруистических стратегий были описаны в параграфах 2.1 и 2.4 Раздела 2. Правило обмена, реализуемое в потлаче, альтруизм как манипуляция другими и прочие проявления «агрессивного» альтруизма − все это частные варианты данной стратегии взаимодействия с миром.

  1. Не владеть другими − быть для других

Подобное сочетание социальных установок у Сарджвеладзе не описано, но вполне уместно предположить и такую их комбинацию. Модус «не владеть другими» возможен в том случае, когда индивид чувствует себя бессильным при попытке контроля поведения партнера, когда у него потеряна власть над другими и отсутствует инициатива во взаимодействии, когда субъект чувствует страх и переживает свое более «низкостатусное» положение. В данном случае «быть для других» будет означать вступление в отношения природной формы «принудительного альтруизма», когда человек с помощью альтруистического поведения стремится снять напряжение в ситуации общения и хочет «умиротворить» социального Другого.

  1. Владеть самим собой − быть для других

Данная ситуация представляет собой такую установку к миру, при которой человек «берёт себя в руки», борется с собственными эгоистическим стремлениями, пытается приобщиться к общественным стереотипам, нормам и правилам поведения и действовать как «истинный альтруист». При этом общественные стереотипы хоть и интроецированы, но находятся, скорее, на уровне знаемых мотивов, внутренне не разделены самим человеком. В крайних своих проявлениях подобный способ самореализации − ещё одна разновидность невроза альтруизма, которая была описана нами в параграфе 2.4 Раздела 2.

  1. Не владеть собой − быть для других

Последней комбинации социальных установок также нет в типологии Сарджвеладзе, но именно эта комбинация позволяет наиболее наглядно увидеть принудительную силу природного альтруизма. Действительно, ведь что означает «не владеть собой»? Это переживание бессилия при контроле своего поведения, когда субъект «не может взять себя в руки, собраться, приложить волевые усилия и принять волевое решение, не является властелином собственной судьбы» (Сарджвеладзе, 1989); это и дезорганизация личности человека, когда он переживает повышенную тревожность и внутреннее смятение. Подобные состояния влекут у субъекта ощущение временной или постоянной потери идентичности, актуализацию депрессивного состояния, переживание бессилия, ненужности и пр. Запуск в подобные моменты социальной установки «быть для других» − это исключительно инстинктивное стремление уступить свое место, свои ресурсы и самого себя в пользу более приспособленных, адаптированных и социально успешных личностей. Данный способ поведения продиктован угнетающим действием естественного отбора на временно или постоянно неприспособленного или дезадаптированного субъекта и является ещё одним примером «принудительного альтруизма», запускающего у него влечение к… смерти.

По Сарджвеладзе, перечисленные возможные сочетания социальных установок и модусов отношений к миру не являются устойчивыми для конкретной личности, а могут динамически меняться в зависимости от состояния системы субъект-ситуация. При этом данные сочетания установок в тот или иной момент времени достаточно стабильны. Именно они образуют диспозиционное ядро личности. «Диспозиционное ядро как относительно устойчивая система постоянно находится в процессе своего становления. Оно структурируется и дифференцируется в процессе взаимодействия личности со средой и в этом плане проходит ряд этапов, отраженных в жизненных циклах или стадиях. Временной «горизонт» этого становления презентируется сознанию в виде образов актуального, ретроспективного и проспективного «Я». Отдельные диспозиции личности как виртуальные состояния конкретизируются и актуализируются в реальном поведении посредством механизма установки» (Сарджвеладзе, 1989). Нам же важно извлечь из данной мысли то понимание, что альтруистические стратегии поведения у одной и той же личности могут меняться в течение жизни. Более того, даже в относительно непротяжённые периоды времени субъекту свойственно сочетать разные типы альтруистического поведения в зависимости от той ситуации, в которой он находится. При этом можно говорить о типичном способе альтруистического взаимодействия на определенной жизненной стадии, которое обеспечивается постоянством сочетания относительно стабильных личностных установок.

Наряду с Сардвеладзе о важности установок в альтруистическом поведении говорит Л. П. Журавлева (2007). Она раскрывает альтруизм с позиции эмпатии и вводит в рассмотрение специфическую эмпатийную установку личности. «В филогенезе и, соответственно, в онтогенезе должна сформироваться установка на эмоциональное восприятие другого субъекта и его эмоционального состояния. Установку, которая выражает готовность к эмоциональному восприятию эмпатогенной ситуации, в особенности основного её элемента − эмоционального состояния объекта эмпатии, − назовем эмпатийной» (Журавлева, 2007). Когда эмпатийность получает просоциальную направленность, личность достигает наивысших уровней развития и, как следствие, становится способной к наиполнейшему взаимопониманию с другими субъектами и к альтруистическому поведению в отношении них.

Отдельного внимания во всем спектре исследований альтруизма заслуживают работы П. П. Горностая (2007). Опираясь на его ролевой подход к личности, можно предположить, что некоторые проявления альтруизма являются не более чем ролевым поведением в рамках конкретного репертуара или сценарным поведением, вынесенным субъектом из собственного детства. В этом смысле становится понятным, почему в отдельных случаях личности так сложно прервать дезадаптирующее её альтруистическое взаимодействие. Всё дело в том, что любая роль обладает определённой инерцией, а сценарий − значительным принудительным влиянием на мотивацию человека.

Ещё один исследователь − М. В. Савчин – рассматривает альтруизм как проявление духовного потенциала личности. Само понятие духовного потенциала, понимаемое им как «совокупность духовных, душевных (психических) и физических сил и свойств личности, которые определяют её взаимоотношения с Богом, людьми и миром её жизни» (Савчин, 2010), является эвристичным и позволяет по-новому исследовать нравственный потенциал человека. В частности, основным признаком духовной личности, по Савчину, является «искренняя благодарность как чудесная благодетель, так как она склоняет людей не только отплачивать равным за равное; она побуждает к тому, чтобы больше отдавать, нежели получать» (там же). Более того, сама возможность личности быть счастливой связывается данным психологом с необходимостью творить добро и делать счастливыми окружающий мир и людей вокруг: «…человек, чтобы быть по-настоящему счастливым, должен видеть вокруг себя счастье» (там же).

Наконец, существует взгляд на альтруизм, который позволяет понять и объяснить наличие его высшей, трансфинитной формы, построенной на «свободной причинности» (сausa sui). Развивая концепцию свободной причинности, В. А. Петровский (1997) приходит к мысли о существовании в личности четырех Я: 1) имманентного/сокровенного Я, которое полнится импульсами, интуициями, помыслами и предчувствиями; 2) идеального Я как представлений человека о самом себе; 3) трансцендентального Я, являющегося суть мыслью, мыслящей саму себя; 4) трансфинитного Я, состоящего из переживаний полноты присутствия человека в мире, чувствования со-принадлежности вечному «всегда-бытию» и переживаний беспредельности любви и истины (Петровский, 1997). В контексте нашего исследования мы рассматриваем природный альтруизм как наполняющий имманентное Я; личностный альтруизм – как составляющую идеального Я; концептуализацию представлений о собственной альтруистичности и её результатах – как образующую трансцендентального Я; трансфинитный альтруизм − как одно из переживаний трансфинитного Я.

Мы мыслим трансфинитный альтруизм как высший, духовный уровень альтруизма, основанный на свободной причинности внутреннего выбора, на ответственности, на любви ко всему миру и на бескорыстном отдавании внутренне наполненной счастьем личности. «…Отдавать может лишь внутренне богатый человек, с разносторонним и сложным внутренним миром» (Максименко, 2007). Это творение добра в чистом виде, когда личность, осознавая свою временность, в то же время переживает себя и мир как части единого целого, когда она трансцендирует себя в мир и передает ему любовь, энергию и любой доступный ей ресурс как самой себе. В основе трансфинитного альтруизма лежит трансфинитная любовь и эмпатия: «Трансфинитная эмпатия может проявляться в форме бескорыстного содействия, альтруизма, самопожертвования» (Журавлёва, 2007).

Идею, похожую на существование трансфинитного альтруизма, высказывает и Савчин, говоря о моральном человеке с высоким духовным потенциалом: «Моральный человек характеризуется высокой эмпатийностью, переживанием единения с человечеством, способностью к конструктивным позитивным отношениям, к диалогу с миром» (Савчин, 2010). Схожие мысли присутствуют и в работах других психологов: «У духовно зрелой личности сформирована внутренняя свобода и ответственность, которые вместе образуют единый механизм осмысленной активности, который опосредуется ценностными ориентирами и «дает возможность строить альтернативные модели будущего и тем самым выбирать и создавать будущее, а не просто прогнозировать его» (Д. А. Леонтьев, 2000). Таким образом, трансфинитный альтруизм, как высшее проявление альтруизма, обладает ещё и деятельностной, со-творящей природой.

Подведём некоторые итоги проведенного анализа подходов к альтруизму в отечественной, российской и советской психологии.

Явление альтруизма было тщательно изучено рядом ученых (Г. М. Андреева, Л. Н. Антилогова, А. Г. Асмолов, И. Д. Бех, Л. И. Божович, М. И. Боришевский, Т. П. Гаврилова, П. П. Горностай, Б. Г. Додонов, Л. П. Журавлёва (Выговская), З. С. Карпенко, В. Е. Ким, С. Д. Максименко, Е. Е. Насиновская, А. В. Петровский, В. А. Петровский, С. Л. Рубинштейн, М. В. Савчин, Н. И. Сарджвеладзе, В. А. Татенко, Т. М. Титаренко), которые внесли свое понимание в исследование данного социального процесса. Основной акцент при изучении альтруистического поведения был сделан на его морально-нравственной стороне, поэтому наиболее тщательному анализу была подвергнута мотивационная составляющая альтруизма. Исследование альтруистического поведения с позиции «этики общества» определило ряд особенностей понимания данного явления в рамках украинской, российской и советской психологической науки, к которым можно отнести:

1)  определение степени «альтруистичности» поступка с позиции целостной ситуации (социального контекста), в которой находится субъект поведения;

2)  соотнесение альтруизма с рядом социальных норм, которые имеют моральную и кооперативную природу (коллективизм и др.);

3)  понимание альтруизма как самостоятельного феномена, но сформированного в процессе онтогенеза в русле более общих психологических явлений − деятельности, направленности и установок личности;

4)  выделение специфических альтруистических эмоций, мотивов и установок, которые сопровождают альтруистическое поведение;

5)  отнесение к альтруизму только высших, морально и нравственно окрашенных его форм;

6)  эксплицирование ценностных основ нравственной сферы альтруистической личности;

7)  выявление духовного уровня альтруистического поведения личности, когда последняя, будучи внутренне наполненной, переживает себя и мир как части единого целого, трансцендирует себя в мир и передаёт ему внутреннюю любовь.

Таким образом, объектом исследования украинской, российской и советской психологической науки стали такие виды альтруистического поведения, которые можно отнести к «личностной» и «трансфинитной» формам альтруизма. Именно такого типа альтруизм был изучен в русле различных отечественных подходов, а акцент при его понимании был сделан на примате общественных и гуманистических потребностей в отношении к природным нуждам.

 

Выводы

Анализ этнографических, психологических, психоаналитических и социально-психологических исследований позволяет сформулировать несколько обобщающих выводов данного раздела:

1. В современной культуре можно проследить целый ряд социальных феноменов и процессов, являющихся эквивалентами различных природных альтруистических программ. Эти социальные феномены представляет собой культурно-нормативные надстройки над проекциями в мир интерсубъективного и межгруппового взаимодействия достаточно простых поведенческих схем. Среди таких схем центральное место принадлежит родственному, реципрокному, коалиционному и принудительному альтруизму.

2. Специфически личностные, культурно заданные формы альтруизма можно подразделить на три большие группы: а) невротическое альтруистическое поведение, являющееся результатом оборачивания первоначально эгоистических
устремлений, которое происходит под давлением жесткого СуперЭго на Эго субъекта; б) подлинное личностное альтруистическое поведение, имеющее в своей основе более осознанную мотивацию помощи другим с сохранением контакта с собственными потребностями; личностный альтруизм, как и невротический, характеризуется наличием влияния СуперЭго на Эго, тем не менее внутренней свободы при данном виде поведения больше, оно более осознанно и не имеет такого психопаталогизирующего характера; как правило, личностное альтруистическое поведение является социокультурным эквивалентом природных форм альтруизма, семиотизированных в процессе социализации личности; в) трансфинитное альтруистическое поведение, являющееся высшим, духовным уровнем развития альтруизма и состоящее в самотрансцендировании себя в мир, при котором личность переживает себя и мир как части единого целого и передает миру внутреннюю любовь и наполненность.

3. Невротическое альтруистическое поведение, или «невроз альтруизма», является вариантом психологической защиты, которая маскирует от жесткого СуперЭго и выводит из слабого Эго субъекта его собственные агрессивную и эгоцентрическую мотивации. Более того, альтруистическая мотивация не только может иметь защитный характер, но и зачастую сама камуфлируется целой системой защитных механизмов. Последний вариант возникает в случае принудительного деструктивного влияния архаических форм альтруизма на ослабленное Эго субъекта.

4. «Истинное (подлинное) альтруистическое поведение» возможно только при зрелом Эго личности, сохраняющем контакт со всеми внутренними импульсами Ид, а также с директивами СуперЭго. Оно осуществляется не от недостатка, а от избытка внутренних сил и позитивного самоотношения. Сформировать Эго личности, способное к подлинному альтруизму, возможно только при наличии особо благоприятной системы родительско-детских взаимоотношений, которые позволят интроецировать «стабильный хороший внутренний объект», способствующий преобладанию процессов отдавания в поле социальных связей конкретной личности. Особенность подлинного альтруистического поведения состоит ещё и в том, что его осуществление необходимо рассматривать с позиции целостной ситуации (погружать его в тот социальный контекст, где это поведение было реализовано). Только понимание контекста позволяет судить о «подлинности» альтруизма.

5. Высшим видом альтруизма является трансфинитное альтруистическое поведение. Данный вид поведения всегда имеет гуманистическую направленность и высокую степень духовности. Охарактеризовать альтруистическое поведение как трансфинитное возможно при выполнении ряда условий, к которым относятся: а)соотнесение альтруизма с общечеловеческими нормами нравственности; б) обнаружение специфических альтруистических эмоций, которые доставляют духовное удовольствие субъекту альтруистического поведения.

 

РАЗДЕЛ 3. СТРУКТУРНАЯ БИОСОЦИОПСИХОЛОГИЧЕСКАЯ МОДЕЛЬ АЛЬТРУИЗМА

Современная наука все больше признает, что на все верно поставленные вопросы можно ответить точным и детальным описанием.

Ф. Перлз

 

3.1. Структурная модель альтруизма

Новое видит тот, у кого новая точка зрения…

Г. И. Гуревич

 

В предыдущих разделах работы мы приводили различные подходы к пониманию альтруистического поведения. В частности, нами были раскрыты, проанализированы и обобщены психологический, этологический, социально-психологический, психоаналитический и философский взгляды на альтруизм. Здесь же мы хотим подвести некоторую черту в определении исследуемого термина и систематизировать основные типы и виды альтруистического поведения по группам.

Начнём же с определения структуры альтруистического поведения. В своей работе мы придерживаемся биосоциопсихологической концепции альтруизма, модель которой имеет уровневую структуру. К первому, низшему, уровню данной модели мы относим природный альтруизм, составленный родственным/родительским, реципрокным/ранговым/коалиционным, половым и принудительным видами. Отличительной особенностью данного уровня является то, что все перечисленные виды имеют значительный принуждающий характер и содержат агрессивную составляющую, связанную с контролем и доминированием над объектом альтруистического акта. Второй, средний, уровень модели альтруизма мы называем личностным. Этот уровень составляют подлинный/морально-нравственный и невротический виды альтруистического поведения. Личностный уровень альтруизма базируется на низшей страте и во многом является продуктом ее культурной и семиотической переработок, посредством которых альтруизм получает новые формы воплощения. Однако данный уровень также не свободен от агрессивной компоненты, которая может быть скрыта в бессознательном взаимодействии интрапсихических инстанций Ид, Эго и СуперЭго, в динамическом соотнесении которых и рождается альтруистическая мотивация личности. Наконец, третий, высший, уровень модели альтруистического поведения венчает трансфинитный альтруизм. Последний вид альтруизма свободен от каких бы то ни было проявлений агрессии, доминирования и контроля и состоит в подлинно духовном самотрансцендировании себя в мир, при котором субъект переживает себя и мир как части единого целого; он растворен в мире, а мир – в нём при сохранении высокой степени осознанности происходящего. При этом самотрансцендированный субъект наполняет мир чувствами любви и гармонии.

При этом под самим альтруистическим поведением мы понимаем такое социальное или духовное поведение личности, которое связано со значительной уступкой ресурса в пользу более ценного объекта.

На уровне природного альтруизма в качестве «более ценного объекта» выступает сигнатурный[1] внешний объект (ребенок, родственник, представитель референтной группы, некая группа, общество в целом и т. д.). Уровень личностного альтруизма характеризуется тем, что «более ценным объектом», в пользу которого осуществляется уступка ресурса, является внутренний объект (автономная часть Эго-идентичности; некоторый норматив поведения, Эго-Идеал, интериоризированный и вошедший в структуру СуперЭго внешний объект − референтный Другой, объект идеализации и т. п.). На уровне трансфинитного альтруизма «более ценным объектом» выступают трансцендированные, экстериоризированные в мир части наполненной личности. При этом психологические границы между субъектом и миром становятся проницаемыми и он начинает воспринимать мир как часть самого себя, а себя – как часть мира.

Еще одна сфера различий между тремя уровнями альтруизма связана со спецификой мотивационной составляющей данных типов поведения. Так как природный альтруизм имеет своим основным источником мотивации Ид, то он всегда связан с получением удовольствия вследствие реализации и разрядки инстинктивного типа реагирования. Личностный тип альтруизма совершается в результате динамического взаимодействия Эго и СуперЭго. При этом мотивация подобного поведения исходит преимущественно из СуперЭго, испытываемое же удовольствие носит моральный характер и связано с разрядкой динамического психического напряжения, когда Эго отвечает требованиям более высокой психической инстанции. Последняя ситуация характеризуется ещё и тем, что «альтруистичное Эго» получает поддержку от СуперЭго, а сам альтруист испытывает чувства уверенности и личной силы, переживает внутренние моральные поощрения, чувство гордости за самого себя, у него снижается чувство вины и пр. При трансфинитном альтруизме мотивации Ид и СуперЭго сливаются воедино в наполненном любовью Эго, при этом границы между этими инстанциями психики становятся проницаемыми, испытываемое же удовольствие от данного типа поведения носит духовный характер и связано с приращением собственной субъектности.

Наконец, различия между уровнями альтруизма состоят и в степени его осознанности. Природное альтруистическое поведение во многом инстинктивно, сигнатурно и императивно, что свидетельствует в пользу его низкой осознанности. Личностный альтруизм гораздо более осознан, но все еще содержит бессознательные компоненты, позволяющие существовать его невротическому ответвлению, а также скрывающие большую часть внутренней работы по формированию самой альтруистической мотивации. Трансфинитный альтруизм исключительно осознан, осмыслен и дан в трансфинитном переживании себя и мира как единой целостности.

Построенная нами структурная биосоциопсихологическая модель альтруизма нуждается в дополнительном пояснении. Как мы уже неоднократно говорили, личностный альтруизм во многом базируется на эволюционных прототипах природного альтруистического поведения. То есть личностными могут быть все виды, относящиеся к натуральному альтруизму. При этом они совершаются с помощью культурных способов их реализации и происходят более осознанно. С другой стороны, так как эволюционные прототипы во многом наполнены новым социальным и культурным смыслом, приобретённым в процессе социализации и воспитания, скорректированы общественной надстройкой человеческой психики и в ряде своих проявлений приобретают новое, сугубо человеческое значение, то они становятся специфическими воплощениями личностного альтруизма. Более того, подобные социально-культурные модификации альтруизма зачастую приводят к таким видам помогающего поведения, аналогов которых в эволюционном ряду социальных систем просто не существует. И здесь мы сталкиваемся со специфически человеческими, культурно приобретенными видами альтруистического поведения, к числу которых можно отнести различные разновидности невротического и подлинного альтруизма. Интересно, что данные виды личностного альтруизма во многом формируются за счет противопоставления императивным природным альтруистическим побуждениям, но при этом не теряют в степени своей альтруистичности. Другими словами, в некоторых случаях торможение природных альтруистических намерений также является личностным альтруистическим поведением.

Как мы уже убедились в параграфе 2.4 Раздела 2, невротическое альтруистическое поведение является результатом обращения первоначально эгоистических устремлений, которое происходит под давлением слишком жесткого СуперЭго на слабое Эго субъекта; подлинное же альтруистическое поведение осуществляется от избытка внутренних сил, оно связано с получением морального удовольствия от акта альтруизма и всегда характеризуется сохранением контакта Эго с импульсами Ид и директивами СуперЭго. Наоборот, одной из характеристик «невроза альтруизма» выступает самоотречение и потеря контакта с внутренней сутью, заложенной в Ид.

Сделаем ещё ряд дополнительных замечаний к предложенной нами биосоциопсихологической модели альтруизма. В определении практически всех видов альтруистической помощи (кроме трансфинитного альтруизма) мы намеренно уходили от рассмотрения лежащей в её основе мотивации и тем более не делали акцент на её бескорыстном характере. Думаем, что весь ход приводимых нами теоретических положений, примеров и иллюстраций оправдывает уход от лежащей в основе того или иного альтруистического акта мотивационной составляющей. Более того, мы считаем, что возможно рассматривать в качестве альтруистических поступков в том числе и исключительно небескорыстные схемы поведения, запускаемые неосознанными или слабо осознаваемыми мотивами. Другой момент, которого также нет в предлагаемых определениях (опять же, кроме трансфинитного альтруизма), − это утверждения обязательной добровольности альтруистического поступка. Действительно, ряд приводимых ранее примеров и умозаключений позволяет понимать в качестве альтруистического и различные виды принудительного поведения. Более того, мы считаем, что принудительное альтруистическое поведение является одним из центральных видов альтруизма и относится к его исторически наиболее ранним природным формам. Таким образом, все ранее сказанное можно обобщить в биосоциопсихологической модели альтруизма (Рис.).

 

 

 

       
   
 
   

Рис. Биосоциопсихологическая модель альтруизма

 

 

 


  1.  

 

В приведенной биосоциопсихологической модели отметим наиболее существенные моменты:

  1. Альтруизм всегда является социальным поведением личности; он связан со значительной уступкой ресурса в пользу более ценного объекта.
  2. Альтруистическое поведение личности только базируется на инстинктивных праформах альтруизма, но ими не исчерпывается; более того, оно надстраивается над ними с помощью социальных и культурных форм, а зачастую и противостоит природным программам альтруистической помощи.
  3. Мотивация альтруизма может быть самой разнообразной (от подлинной до эгоистической и агрессивной), исходит из разных инстанций психики (как из Ид, так и от СуперЭго) и зачастую имеет различную степень осознанности.
  4. Если альтруистическая мотивация обслуживает внутрипсихическое взаимодействие Эго с СуперЭго, если она направлена на разрядку напряжения, сложившегося между этими двумя инстанциями, и если она несёт моральную или идейную принудительность, а не исходит «изнутри» самой личности, то такой альтруизм всегда имеет невротическую окраску.
  5. Подлинный альтруизм возможен только при зрелом Эго личности, сохраняющем контакт со всеми внутренними импульсами Ид, а также с директивами СуперЭго; подлинный альтруизм характеризует избыток внутренних сил, психического ресурса и позитивного самоотношения, а осуществление истинного альтруизма влечет переживание морального удовольствия от поступка.
  6. Сами моральные чувства, которые испытывает альтруист (моральное удовлетворение, самопоощрение, гордость за самого себя, уменьшение чувства вины и пр.), не являются врожденными, а культурно приобретаются и развиваются в процессе социализации.
  7. Если личность духовно вырастает настолько, что самотрансцендирует себя в мир, то её альтруистическое поведение начинает носить трансфинитный характер. При этом такой субъект испытывает нуминозное переживания контакта с миром, находится в перманентной благодати и транслирует любовь, гармонию и наполненность всем окружающим. Непрерывный процесс отдавания влечёт приращение субъектности и еще больший рост осознанности такой личности.

Понимание принципиальной связи альтруизма с агрессией, которую мы постулируем на протяжении всей нашей работы, позволяет глубже проникнуть в природу этих двух явлений и по-новому взглянуть на поведенческий континуум, предложенный ещё Ф. Перлзом: альтруизм − сексуальная активность − садизм − агрессия − разрушение (Пёрлз, 2000). Амбивалентный характер двух основных поведенческих стратегий позволяет закольцевать приведенную схему и считать крайние формы альтруизма несущими деструктивный заряд, а в некоторых видах разрушения видеть исключительно альтруистическую направленность. В последующем тексте один из акцентов мы сделаем на соотнесении альтруизма с агрессией и уделим внимание пересечениям этих двух поведенческих форм по функциям и по объектам, на которые они направлены.

 

3.2. Виды и типы альтруистического поведения

Где нет бесконечного разнообразия − нет жизни…

Н. Чернышевский

 

Перейдём теперь к анализу видов альтруистического поведения. Ещё раз напомним, что к природному уровню альтруизма относятся: а) родственный/родительский; б) половой; в) реципрокный/ранговый/коалиционный; г) принудительный. Личностный альтруизм составляют подлинный и невротический его виды. Трансфинитный уровень альтруизма образует вид с тем же названием.

Остановимся подробно на каждом из названных видов и дадим комментарии по поводу особенностей их проявления и некоторых подтипов указанных видов.

 

I. РОДСТВЕННЫЙ/РОДИТЕЛЬСКИЙ АЛЬТРУИЗМ

Данный вид альтруизма − один из наиболее понятных и естественных проявлений альтруистического поведения. Если исследовать феноменологию усредненного родителя, то в ней легко обнаружить специфические родительские чувства, положительные эмоции, связанные с исполнением родительского долга, проявлением заботы о детях и пр. Подобного рода переживания доступны в опыте каждому. Достаточно вспомнить, как светятся лица матерей и отцов новорожденных, чтобы убедиться в безусловном возникновении родительской любви. «Вероятно, никто не станет оспаривать, что готовность матери или отца рисковать жизнью, защищая своего детёныша, вызвана не воспитанием, не благоприобретена, а естественна, заложена в природе матери и отца» (Эфроимсон, 1971).

Справедливости ради следует отметить, что на протяжении развития человечества были и другие времена. Например, известен целый ряд исторических периодов (вспомним античность или раннее средневековье), когда повсеместным и распространенным явлением был инфантицид, который, собственно говоря, к человекоубийству был приравнен только в 374 году н. э. (Арьес, 1999). В то же время низкая ценность детей была плодом культуры и социальных отношений, а не следствием отсутствия специфических родительских чувств. Более того, родители всячески сопротивлялись истязанию их собственных чад, что видно в том числе из анализа специфических сюжетов народных сказок, передающих некоторые особенности бесправного положения детей того времени (Пропп, 1986).

Основная цель родительского альтруизма − повышение совокупной приспособленности самого себя и своих отпрысков. В рамках этой цели мы имеем сразу два объекта заботы: с одной стороны, это родители сами для себя, а с другой стороны – их дети. В крайних формах родительский альтруизм действует столь императивно, что чувство «заботы о детях» подавляет стремление к собственной адаптации, и тогда родительская жертвенность начинает превосходить все разумные пределы. Подобный образ жизни нашел своё отражение в тезисе «всё лучшее − детям» и хорошо иллюстрируется следующей притчей: «Как-то шёл по дороге мудрец, любовался красотой мира и радовался жизни. Вдруг он заметил несчастного человека, сгорбившегося под непосильной ношей.

− Зачем ты обрекаешь себя на такие страдания? − спросил мудрец.

− Я страдаю для счастья своих детей и внуков, − ответил человек. − Мой прадед всю жизнь страдал для счастья деда, дед страдал для счастья моего отца, отец страдал для моего счастья, и я буду страдать всю свою жизнь, только чтобы мои дети и внуки стали счастливыми.

− А был ли хоть кто-то счастлив в твоей семье? − спросил мудрец.

− Нет, но мои дети и внуки обязательно будут счастливы! − ответил несчастный человек».

Интересно, что родительское чувство у животных длится ровно такой срок, на протяжении которого детёныш действительно нуждается в помощи и охране родителей, а затем родители перестают обращать на него внимание. Более того, у многих видов млекопитающих взрослые изгоняют своих подросших детей из собственных семей, и последние вынуждены объединяться, образовывать «подростковые банды», в которых они кормятся и существуют до более взрослого возраста (Дольник, 2007). У людей же многие естественные процессы доведены до крайности, и родительская забота во многих семьях длится всю жизнь, вплоть до смерти самих родителей. Так что в нашем обществе чуть ли не нормой является получение помощи и ресурса людьми в полном расцвете жизненных сил от их немощных, престарелых предков (к которым относятся не только отец и мать, но и дедушки-бабушки). Последние факты в живой природе немыслимы и в некотором роде ей противоестественны.

Другой важный момент родительского альтруизма состоит в том, что ресурс и помощь передаются из поколения в поколение по нисходящей, от родителей – к детям, затем от последних – к их отпрыскам и т. д. В противоположном направлении такого движения нет. То есть родительский альтруизм − это явление естественное, заложенное логикой самой эволюции, в то время как противонаправленное ему понятие «детского альтруизма» в природе не существует. Опять же у нас, у людей, ситуация зачастую обстоит противоположным образом. На психотерапевтических группах не редки случаи, когда клиенты живут для родителей, в своей жизни реализуют их желания и стремления, отвечают их запросам и воплощают их жизненные сценарии. Более того, в некоторых случаях подобного рода клиенты выбирают между реализацией своей жизненной программы (создание собственной семьи, рождение детей) и такой жизнью с родителями, при которой последние становятся объектом их заботы. При этом альтруистическое поведение начинает приобретать невротический и навязчивый характер и полностью дезадаптирует таких, уже ставших взрослыми, «детей». Нередкой причиной подобного положения дел является незрелое Эго самих родителей, при котором они своим воспитанием формируют не сепарированных, автономных личностей, а второй комплект символических родителей для самих себя. И дети невольно включаются в эту программу, перенаправляют свой родительский альтруизм на собственных же родителей.

Н. Тинберген заметил по поводу родительского альтруизма, что «вместо того чтобы возмущаться, когда ненормальные родители бросают своих детей, следовало бы удивляться тому, что большинство родителей этого не делают, а стараются довести свою непростую и тяжелую работу до конца»[2](Тинберген, 1985). Помимо эволюционных предпосылок подобного поведения (которые неоднократно обсуждались в ранее приведённом тексте), обращает на себя внимание и императивный, принудительный характер родительского альтруизма. Действительно, иногда родительская забота сопряжена со столь мощной дезадаптацией и потерей ресурса у самого родителя, что невольно задаешься вопросом, нельзя ли как-то контролировать доминирующее влияние данного вида альтруизма. Ответ на этот вопрос связывает родительское чувство с повышением осознанности, развитием рефлексии и усилением волевой регуляции. Именно эти три высшие психические функции трансформируют родительский альтруизм в подлинно личностный и позволяют повышать приспособленность своих детей без ухода в крайние патологические процессы собственной дезадаптации.

II. ПОЛОВОЙ АЛЬТРУИЗМ

Данный вид альтруистического поведения состоит в помощи и передаче ресурса от мужчин к женщинам. Половой альтруизм проявляется в таких джентльменских качествах, как предупредительность, галантность, уступчивость, сдержанность и терпимость в отношении к противоположному полу. Мужчины отдают всё самое лучшее и полезное, да ещё и испытывают искреннюю радость от того, что женщины принимают их дары и подношения.

Из исследований в рамках социальной психологии известно, что женщины гораздо чаще обращаются за помощью и получают её (Майерс, 1998). Во многих ситуациях аналогичное поведение мужчин останавливают не только внутренние установки и запреты, но и культурные стереотипы (там же). Указанные различия можно пронаблюдать уже в детском возрасте, сравнивая поведение мальчиков и девочек между собой. В частности, оказалось, что мальчики в возрасте 3-4 лет более чем в четыре раза чаще проявляют альтруистическое поведение в отношении девочек, чем наоборот (Павлова, 2008). Это же подтверждают данные этнографических исследований (Мид, 1988).

По мнению ряда учёных (Дольник, 2007; Протопопов, 2002), половой альтруизм, как и родительский, обладает определённой императивностью и принудительно влияет на поведение мужчин, корректируя это поведение в сторону более альтруистического в отношении женщин. В качестве объяснительных принципов предлагаются самые различные основания: от принципа А. Д. Бейтмана о «незаменимости и более высокой ценности женщины» (Bateman, 1948) до культурных стереотипов, отражающих взгляд на мужской пол как на расходный материал (Геодакян, 1991). Ещё один общий момент между половым и родительским альтруизмом состоит в асимметричном характере обоих указанных видов поведения. Как ребенок никогда не может вернуть родителям всё, что они ему передали, и тем самым он не в состоянии восстановить баланс в системе процессов «давать-брать» (хотя бы из-за того факта, что родители «подарили» ему в качестве дара саму жизнь), так и женщинам нет надобности компенсировать все уступки ресурса и оборачивать все свои альтруистические процессы в сторону мужчин. У женщин другие приоритетные и более ценные объекты, и им есть куда перенаправлять резервы своего альтруизма. Развивая эту мысль, можно сказать, что половой альтруизм мужчин служит тому, чтобы заполнить резервуар материнского альтруизма и создать у женщины избыток эмоционального благополучия. В подобной ситуации женщина будет счастливой, а её дети – более досмотренными.

В этом смысле альтруистическое поведение, даже жертвенность женщин в отношении мужчин, являются специфическим приобретением человечества. В природе подобные отношения не встречаются, они скорее противоестественны, нежели имманентны ей. В своём исследовании жертвенности русских женщин О. В. Рябов напрямую связывает её с их материнской позицией, которая у славян перенаправляется на мужчин: «… физическая, психологическая, нравственная сила позволяет женщине выступить в роли ангела-хранителя мужчины, проявлять о нем заботу. Подобные отношения во многом связаны с тем, что ее сущности отвечает скорее «любовь-жаление», нежели «любовь-желание»: «любить» в России означает «жалеть». Красота русской женщины − это не столько сексуальная привлекательность, сколько «красота сострадания». В ее отношении к мужчине преобладает материнское чувство: пригреть горемыку, непутевого…» (Рябов, 2000). Сказанное позволяет понять, почему идея полового альтруизма, когда основным жертвователем выступает мужчина, встречает некоторое непонимание у нашей славянской аудитории (точнее, встречает понимание из серии: «где же такого взять?»). Данная диспозиция контрастирует с этнически-ментальной компонентой взаимоотношений, которая сложилась в нашем обществе. Объяснить корни подобной жертвенности возможно из чувства вины перед собственной матерью (что и сделала ранее К. Хорни), которое передается в славянской культуре по наследству от матери к дочери и проявляется в различного рода жертвах, самоуничижении и самодеструкции. Вторым фактором, обеспечивающим значительную деформацию полового альтруизма в нашем обществе, является интериоризация в структуру СуперЭго специфических родительских взаимоотношений, которые также стереотипно простроены с приматом мужского и жертвенностью женского. Кроме того, сама национальная идентичность славянской женщины существенно определяет её позицию как жертвователя: «Итак, черты русской женщины − … нравственная сила, забота, жалость, жертвенность, асексуальность. Несложно заметить, что все перечисленные качества относятся к материнскому архетипу. Русская женщина − это прежде всего женщина-мать» (Рябов, 2000). Тем не менее, несмотря на некоторые сопротивления культуры и ментальности отдельных наций и этнических групп, природный половой альтруизм находит прямые и коллатеральные пути своего проявления. Просвещение относительно его истинной роли будет способствовать гуманизации общества в целом и сделает счастливыми отдельные семьи в частности.

III. РЕЦИПРОКНЫЙ, РАНГОВЫЙ, КОАЛИЦИОННЫЙ АЛЬТРУИЗМ

Названные виды альтруизма представляют собой такую его форму, при которой альтруистическое поведение более «небескорыстно», чем в случае двух его предыдущих типов. При реципрокном, ранговом и коалиционном альтруизме: 1) можно четко предусмотреть непосредственные выгоды от данного поведения; 2) получение этих выгод в большей своей части не отсрочено во времени; 3) перечисленные виды альтруизма имеют место между относительно равными по статусу субъектами; 4) альтруистические процессы симметричны и носят взаимный характер. К сказанному можно добавить, что оговоренное в третьем пункте равенство статусов субъектов альтруизма имеет не буквальный смысл, а рассматривается с точки зрения препятствия или угрозы, в противодействии которым и возникает сам альтруистический альянс.

Реципрокный и ранговый альтруизм − это взаимное поддерживающее поведение между двумя или несколькими субъектами; коалиционный альтруизм описывает помогающее поведение между целостными группами. Ранговый альтруизм представляет собой более частный случай реципрокного поведения, когда объединяются личности приблизительно одного статуса в союзы, противостоящие более сильному сопернику. Как было показано ранее (см. параграф 2.1 Раздела 2), реципрокный альтруизм имеет преимущественно принуждающий характер. Он сводится к обязанностям давать и принимать помощь, а также отвечать на неё ответными услугами. Именно реципрокный/ранговый и коалиционныйвиды  альтруизма лежат в основе формирования и поддержания иерархий (последний аспект будет подробно разобран в параграфе 3.4 Раздела 3).

Способность личностей формировать устойчивые реципрокные связи обеспечивает им большую адаптацию к сложившимся социальным отношениям. В частности, склонность к реципрокному помогающему поведению является одним из условий развития социального интеллекта (Калина, 1998).

В основе взаимного альтруизма может лежать стратегия социального доминирования (см. параграф 2.1 Раздела 2). Как было установлено К. Hawkes на примере наблюдений за охотниками-собирателями (племена хадза и бушменов), многие из успешных воинов участвуют в добровольной раздаче добытой ими пищи не столько с целью поддержания реципрокных отношений, сколько для того, чтобы раз за разом демонстрировать собственные превосходящие возможности, увеличивать свое влияние и господство в племени, расширять свою сексуальную экспансию и навязывать другим мужчинам племени ощущение «неоплатного долга», а через него и свою волю (данные по: Бутовская, 2007). Условие взаимности реципрокного альтруизма предоставляет таким «удачливым охотникам» пространство для социального доминирования и приводит, в конечном счете, к установлению иерархических отношений. С другой стороны, тот же реципрокный (ранговый) альтруизм обеспечивает защиту менее успешным, так как именно за счет него они создают коалиции, чем повышают собственный статус. Таким образом, взаимное альтруистическое поведение стоит на службе сразу двух процессов: социальной дифференциации и социальной протекции (последняя обеспечивается за счет монолитного сплочения субъектов одной страты). Дополнительно заметим, что процессы социальной протекции происходят не только в обществах людей, но и в мире животных. «Уже павианы-анубисы «открыли», что более агрессивного и сильного самца можно понизить в ранге, если найти для этого дела союзника… Союз из нескольких самцов может посягнуть и на стоящую выше особь» (Дольник, 2007).

В сравнении с родственным и половым, реципрокный альтруизм является гораздо более новым социальным образованием (Трайверс, 1971). Относительная «новизна» данной формы взаимной поддержки обусловливает и большую вариативность поведения тех, кто вступает в подобные отношения. Во-первых, реципрокная связь гораздо менее прочна и устойчива, чем, например, семейный союз, а это значит, что её можно многократно перезаключать. Во-вторых, взаимные отношения характеризуются избирательностью (в отличие от той же семьи, где, как известно, «родственников не выбирают»). Последний момент также обеспечивает большую свободу при образовании реципрокных альтруистических союзов. Наконец, важный момент в понимании взаимной помощи задает анализ её симметричности. В отличие от родительского и полового альтруизма, которые являются преимущественно односторонними порядками отношений, реципрокное альтруистическое поведение обеспечивает двустороннюю циркуляцию помощи, что поддерживает в динамическом равновесии баланс между процессами «давать-брать» и придает тонус многим социальным взаимодействиям. Наряду с этим реципрокность выступает одной из существенных характеристик сиблинговых отношений, которые формируются между равными по статусу людьми. Следствием этого является и большая кооперативность реципрокного взаимодействия, что нашло свое отражение, например, в политике. «Политическая организация, основанная на отношениях типа «брат-сестра», менее иерархична и более кооперативна» (Сэмуэлс, 2002). Во всех перечисленных моментах и состоит особая значимость реципрокного альтруизма, а его влияние на развитие социальности в человеческом обществе сложно переоценить.

IV. ПРИНУДИТЕЛЬНЫЙ АЛЬТРУИЗМ

Вопрос о том, можно ли считать «относительно добровольный» отказ от части или всего собственного ресурса проявлением альтруизма, уже неоднократно обсуждался в литературе, и на него дан положительный ответ (Дольник, 2007; Кейсельман, 2010; Протопопов, 2002). Наша позиция по этому вопросу также предельно ясна: добровольные, направленные на умиротворение более статусных людей, уступки ресурса представляют собой следствие принудительного альтруизма.

В этологии хорошо известно, что эволюционное значение принудительного помогающего поведения для любой популяции огромно (Протопопов, 2002). Именно благодаря ему ослабленные, проигравшие ранговый поединок особи уступают место более сильным, успешным и адаптированным, за счет него «особи-неудачники» впадают в апатичное, угнетенное состояние и не только перестают претендовать на причитающийся им по праву ресурс, но и «добровольно» жертвуют собой. Принудительный альтруизм имеет значительное влияние и на людей. Одно из его следствий − это влечение к смерти, инстинкт танатоса, который возникает у каждого, кто попадает в «трудную полосу», переживает субъективно значимые неудачи, испытывает астеническую нехватку ресурса для их преодоления и находится в ситуации фактического или субъективного изменения (в сторону ухудшения) собственного статуса (Кейсельман, 2011). Другое следствие принудительного альтруизма − умиротворяющее поведение людей в ситуации кризиса, когда эти люди субъективно переживают собственный низкий психосоциальный статус. Как нами будет показано позже (см. параграф 3.4 Раздела 3), такие люди склонны к проявлению смирения, готовы «потерпеть» и выдержать все «свалившиеся на их голову» трудности. То есть в их поведении заметны процессы торможения и угнетения активности, у них блокирована критическая агрессия и наблюдается конверсия энергии агрессии в уступающе-умиротворяющее альтруистическое поведение. К слову скажем, что благодаря данным процессам человеческое общество стабильно проходит через большинство кризисных периодов, наоборот, их отсутствие или блокировка чревата развалом социального порядка и революциями.

В иерархически организованном обществе принудительный альтруизм выполняет важную умиротворяющую функцию. Он блокирует агрессию более высокоранговых субъектов за счет предупредительного поведения низкостатусных членов иерархической пирамиды. Тем самым он уменьшает напряжение, сдерживает иерархическую борьбу и позволяет энергии иерархической структуры выходить наружу, воплощаться во внешнем результативном поведении. В противном случае, большая часть активности уходила бы на перераспределение и поддержание статусов за счет бесконечных иерархических стычек и борьбы за власть. Подобные ситуации легко наблюдать во всех вновь образованных группах, в которых «никакого дела не будет», пока люди не решат проблему распределения иерархических статусов и ролей. Особую важность принудительному альтруизму придает понимание его императивного характера. Данный вид альтруизма, как и все другие его природные формы, обладает мощным доминантным влиянием на поведение людей. А так как в случае принудительного альтруизма речь ведется об ослабленных, с подавленным субъективным состоянием и обстоятельствами людях, то это влияние особенно велико. Поэтому в ситуации, когда поведение человека мотивировано неосознанной стратегией принудительного альтруизма, он нуждается в наиболее внимательном и поддерживающем отношении и терапевтической помощи. Если же человек попадает в такие обстоятельства, что о нем некому позаботиться, то понимание особенностей влияния принудительного альтруизма может придать ему силы для самомотивации, усиления витальности, повышения включенности в собственное существование, развития заботы о самом себе и своем месте в жизни.

Дополнительно к сказанному заметим, что в последнее время влияние принудительного альтруизма на человечество в целом заметно усилилось. Связано это с тем, что современное общество благодаря процессам перенаселения и глобализации превратилось в «коллапсирующее скопление»: «В коллапсирующих скоплениях часть особей утрачивает интерес к борьбе за территорию, иерархический ранг и агрессивность. Они собираются вместе, скучиваются и перестают размножаться. Главным занятием в таких группах становится общение (груминг и т. п.). Например, урбанизация приводит к тому, что уже во втором поколении плодовитость не обеспечивает воспроизводство. Города действуют как демографические «черные дыры» (засасывают молодежь из окрестностей и подавляют их репродукцию)» (Дольник, 2007).

«Лицо» принудительного альтруизма с позиции любого отдельного человека негативно. С другой стороны, если данный процесс существует и является эволюционно стабильной стратегией поведения, значит он необходим. В последнее время человечество не только не может регулировать свою численность, но и не отличается гуманностью и рациональностью в природопользовании. Мы (люди) сверхпотребительски исчерпываем ресурсы Земли, при этом нас становится все больше и больше. Не удивительно поэтому, что природа «предусмотрительно» заготовила процессы контроля численности такого опасного вида, как человечество. При этом данные процессы были сформированы и опробованы на эволюционно гораздо более ранних моделях. И там их действие естественно и по-своему гуманно. Человечество же интенционально в разрушении и преуспевает в нем всё больше и больше. Поэтому нам еще предстоит столкнуться с обратной стороной всех биологических стратегий жизни, которые будут направлены против нас самих, а встреча с ними начнется с принудительного альтруизма.

Перечисленные четыре вида альтруистического поведения (родственный/родительский, половой, реципрокный/ранговый/коалиционный и принудительный) относятся к природному, естественному типу альтруизма. Общим, что объединяет эти виды, является опора на инстинктивные праформы и эволюционно ранние поведенческие схемы, императивный характер перечисленных видов, а также ориентация на внешний по отношению к самому субъекту альтруизма объект. В то же время, несмотря на всю «натуральность» описанных видов поведения, они выступают проявлениями конкретной личности и совершаются с помощью культурных способов их реализации. Более того, описанные виды во многом наполнены социальным, культурным и личностным смыслом, приобретённым в процессе социализации и воспитания. В каждом своём проявлении эти виды природного альтруизма приобретают новое, сугубо личностное значение. Именно поэтому можно говорить об их личностном характере. Несмотря на это, более специфическими для личности видами альтруизма являются подлинный и невротический альтруизм. Именно эти два вида относятся к сугубо личностному типу альтруистического поведения. Рассмотрим их.

V. ПОДЛИННЫЙ АЛЬТРУИЗМ

Несколько выше мы уже характеризовали подлинное альтруистическое поведение как такое, которое осуществляется от избытка внутренних сил, психического ресурса и позитивного самоотношения, а также которое связано с получением морального удовольствия от акта альтруизма и всегда характеризуется осознанием собственных потребностей. При этом необходимым условием для совершения подлинной альтруистической помощи мы считаем наличие зрелого Эго личности, могущего сохранять контакт со всеми внутренними импульсами Ид, а также с директивами СуперЭго.

Рассмотрим более специфическую разновидность подлинного альтруизма − морально-нравственное альтруистическое поведение. Морально-нравственный альтруизм − это такой подвид истинного альтруизма, который имеет про-общественную направленность. Этот вид альтруистической помощи характеризуется более частным характером и привязан к ценностям конкретной исторической эпохи, в которой он осуществляется. Взгляд на альтруизм с позиции морали и культуры того или иного общества фактически узурпировал его понимание как единственно возможное. Действительно, моральный альтруизм характеризует сразу несколько отличительных моментов. Во-первых, степень альтруистичности поступка всегда оценивается исходя из того понимания добра, которое присутствует в конкретной культуре. Другими словами, возникает релятивное отношение к альтруизму. То, что может являться альтруистическим поступком с точки зрения морали одного общества, будет недопустимым поведением с позиции другой культуры. Например, «случай Павлика Морозова», безусловно, отражает альтруистическое поведение в рамках идеологии советского государства, но с позиции современной нравственности этот поступок является следствием морального недоразвития личности. Хотя в поступке пионера-«героя» передача собственного и родительского имущества в пользу «народа» действительно имела место (последний момент, собственно, и позволяет отнести данный поступок к альтруистическому). Уже упоминавшийся нами инфантицид в отношении ослабленных детей, являвшийся атрибутом многих военизированных городов-государств (например, Спарты) также был необходимой альтруистической стратегией для того времени. В нынешний период то же самое поведение стало уголовно наказуемым и преследуется по закону. Тем не менее, даже если не пользоваться такими крайними примерами, то можно найти значительную культурную разницу в оценке различных случаев альтруизма. В качестве иллюстрации опять-таки вспомним советское время. Если советский человек совершал поступки, руководствуясь интересами собственной семьи, то с позиции государственной идеологии считалось, что он узкоэгоистичен. Страна предлагала жертвовать личными интересами в пользу партии и государства. В 1920-е годы в СССР была даже политика классовой регуляции половых отношений[3], в рамках которой предлагалось выбирать партнера по принципу идеологического соответствия. Государство принудительно навязывало отдельным гражданам «альтруистическую» позицию, в рамках которой они должны были отказываться от своих «узколичных» влечений в пользу государственной монополии на классовое распределение партнеров.

Во-вторых, культурная предзаданность морально-нравственного альтруизма влечет неприятие целого ряда естественных проявлений альтруистического поведения. Особенно «достается» принудительному альтруизму, под которым, ещё раз напомним, понимается «добровольная уступка ресурса, осуществляемая в качестве предупреждения фактического либо субъективно переживаемого давления со стороны третьего лица, либо некоторой группы лиц» (Кейсельман, 2010, 2011). Как мы выяснили в своем исследовании, принудительный альтруизм не считает альтруистической формой активности 100 % опрошенных нами респондентов. В то же время целым рядом исследователей было установлено, что этот вид альтруизма играет значительную роль в формировании общей готовности к альтруистическому поведению (Протопопов, 2002). Более того, состояния, которые могут повлечь за собой проявления принудительного альтруизма (апатия, меланхолия, немедицинская/психологическая депрессия), признаны болезненными и с ними активно борются с помощью антидепрессантов (хотя в малых количествах эти состояния очень даже полезны и созидательны в отношении новых личностных смыслов). При этом от мыслей о «влечении к смерти» стараются отвлечь любыми доступными способами и пр. То, что в традиционных культурах было естественными альтруистическими практиками (например, добровольный уход из жизни пожилых людей у народов Крайнего Севера и жителей Японских островов), в нашей культуре этически табуировано (эвтаназия, к примеру). И так далее.

Однако самый интересный момент состоит в том, что в альтруистичности отказано даже такому природному виду альтруизма, как реципрокный. Большинство опрошенных нами студентов-психологов (35 из 38 человек − 92,1 %) посчитали данный вид поведения корыстным, а значит «неальтруистичным». Действительно, в нашей культуре господствует мнение об альтруизме как о полностью бескорыстном, жертвенном поведении. То есть в качестве альтруизма признается только его идеальный, «жесткий» вариант. При этом никакие компромиссы в переопределении понятия не допускаются.

В-третьих, в отличие от природных видов альтруистического поведения, морально-нравственный альтруизм не появляется у человека сам по себе. Он усваивается в процессе социализации и воспитания, надстраивается над природными видами альтруизма и зачастую им противостоит. Если ранее описанные виды природной альтруистической стратегии императивно влияют на поведение человека, имеют своим основным источником мотивации Ид и всегда связаны с удовольствием вследствие реализации и разрядки инстинктивного типа реагирования, то морально-нравственный альтруизм совершается в результате динамического взаимодействия Эго и СуперЭго. При этом мотивация подобного поведения исходит из СуперЭго, испытываемое же удовольствие носит моральный характер и связано с разрядкой динамического психического напряжения, когда Эго отвечает требованиям более высокой психической инстанции. Иными словами, побудительная сила морально-нравственного альтруизма более опосредована и действует не только за счёт ожидания позитивной самомотивации (морального самопоощрения, чувства гордости), но и посредством побуждающих механизмов: чувства долга, чувства вины, силы воли и пр. Необходимо также отметить, что альтруистические поступки существуют не сами по себе, они не оторваны от реальности. Они всегда совершаются в контексте некоторой целостной ситуации, и понять их истинный нравственный смысл можно только тогда, когда эта ситуация будет проанализирована целиком, рассмотрена с позиции максимально широкого социального контекста, с позиции общечеловеческих ценностей.

Таким образом, морально-нравственный подход к альтруизму задает его понимание через призму лежащей в его основе мотивации, которая согласно определению должна иметь гуманистическую направленность. Истинному морально-нравственному альтруизму необходимо учиться, его нужно самовоспитывать. В отличие от природных форм помогающего поведения, которые имеют самостоятельную побудительную силу, для реализации истинного альтруизма зачастую необходима волевая регуляция, которая может либо побуждать человека к оказанию бескорыстной помощи, либо будет тормозить личный эгоизм.

Однако случаются ситуации, когда альтруизм начинает оказывать на психику человека психопаталогизирующее влияние. В подобном случае мы сталкиваемся с невротическим альтруизмом.

VI. НЕВРОТИЧЕСКИЙ АЛЬТРУИЗМ

Особенность данного вида поведения состоит в том, что оно соответствует альтруизму только по форме, но преследует совсем иные, «неальтруистические», цели. Чаще всего в основе такого поведения лежат вытесненные эгоистическая, агрессивная или сексуальная мотивации, которые маскируются в социально приемлемые одежды нормативного помогающего взаимодействия. Специфика невротического альтруизма состоит также и в том, что первичная, находящаяся в основе поведения, эгоистическая стратегия не осознается и при этом субъект поведения искренне уверен в собственных альтруистических намерениях.

Как было показано целым рядом ведущих психоаналитиков (Д. Винникот, М. Кляйн, К. Меннингер, А. Фрейд, З. Фрейд, Э. Фромм, К. Хорни, К. Юнг), подобная ситуация возникает из-за слабого Эго субъекта, которое не в состоянии принять и конструктивно переработать собственные агрессивные или сексуальные импульсы, подавляет их, а место этих импульсов отводит под нормативно-приемлемую про-социальную мотивацию в виде альтруизма. Подобное поведение с замаскированной мотивацией значительно дезадаптирует как самого субъекта, так и окружающих его близких людей. С одной стороны, окружение сталкивается с «недружественным» лицом чрезмерного, усиленного агрессивной или сексуальной установкой альтруизма, с другой стороны, сам «альтруист» находится в невротическом контакте с миром, в рамках которого пытается удовлетворить вытесненные импульсы неадекватными средствами. В таких случаях альтруизм становится одним из вариантов психологической защиты человека от мира и от себя самого. При этом личность закрывается альтруизмом, как щитом, от внешних средовых воздействий и от собственных инстинктивных импульсов. Данная ситуация приводит к тому, что человек отрывается от действительности, он рационализирует свое поведение его про-общественной направленностью и отдаляется от собственной сути, так как существует в режиме самоотвержения. Другими словами, он дважды дезадаптирован и надежно камуфлирует свой невроз в альтруистическую форму поведения.

Альтруистический невроз служит своеобразной защитой от конфликта между требованиями культуры и бессознательной эгоистической агрессивной или сексуальной мотивацией. Невротический альтруизм – это способ путем самоотвержения добиться общественного одобрения и при этом вступить в деспотично-контролирующие отношения со всеми, на кого подобное альтруистическое поведение будет направлено. Естественно, что невротический альтруизм не является природным. Он возникает в результате индивидуальной специфической реакции на социализацию и воспитание и, в крайних формах, нуждается в психотерапевтической коррекции.

Таким образом, среди рассмотренных видов личностного альтруизма можно выделить истинный и невротический альтруизм. Реализация подлинного альтруизма возможна только при зрелом Эго личности, сохраняющем контакт со всеми внутренними импульсами Ид, а также с директивами СуперЭго; подлинный альтруизм всегда характеризует избыток внутренних сил, психического ресурса и позитивного самоотношения, а осуществление истинного альтруизма влечет переживание морального удовольствия от поступка. Невротический альтруизм проявляется и развертывается сам по себе, используя энергию подавленных бессознательных желаний и импульсов. Общее, что объединяет эти два вида альтруизма − это то, что они совершаются в результате динамического взаимодействия между Эго и СуперЭго, а мотивация и того, и другого поведения исходит из СуперЭго и Эго-идеалов.

Теперь исследуем трансфинитный уровень альтруизма и репрезентирующий его вид помогающего поведения.

VII. ТРАНСФИНИТНЫЙ АЛЬТРУИЗМ

Как мы уже говорили ранее, трансфинитный альтруизм − это высший, духовный вид альтруистического поведения; он подлинно гуманен и трансцендентен. Этот вид альтруизма напрямую не связан с культурными и ценностными нормами конкретного времени, он имеет непреходящую ценность, его ориентирами выступают базовые общечеловеческие нормы, и он характеризуется высшей степенью любви в каждом своем акте. Основан трансфинитный альтруизм на свободе внутреннего выбора; а сам он состоит в бескорыстном отдавании и ретранслировании в мир любви и благодати. При этом субъект альтруистического поведения − это внутренне наполненная счастьем личность, которая трансцендирует себя в мир и становится с миром единым целым, сливаясь с ним в осознанном контакте. Особенность личности, способной к трансфинитному альтруизму, состоит ещё и в том, что её собственное Эго в некоторой степени растворено в психике, психологические границы с миром проницаемы, а наиболее насыщенные части личности экстериоризированы в мир. Такая личность свободна от любых проявлений эгоизма, так как внешний мир является в то же самое время и ей самой, а она сама − всем миром. Другими словами, транссубъективное становится во многом интрасубъективным, и наоборот. В качестве примеров альтруистов такого уровня мы можем привести Иисуса Христа, Будду, различных духовных пророков, просветлённых и пр.

Трансфинитный альтруизм − это творение добра в чистом виде, когда личность, осознавая свою временность, в то же время переживает нуминозное единение с вечным миром, берёт на себя ответственность за него, передает ему энергию и любой доступный ей ресурс как самой себе. Особенность данного вида альтруистического поведения состоит ещё и в том, что оно свободно от каких бы то ни было проявлений агрессии, доминирования и контроля и состоит в подлинно духовном самопроявлении. При трансфинитном альтруизме мотивации Ид и СуперЭго сливаются воедино в Эго; более того, границы между этими инстанциями растворяются, испытываемое же удовольствие от данного вида поведения носит духовный характер. Перманентный процесс трансфинитного отдавания влечёт в то же время приращение субъектности, что усиливает степень осознанности такого человека.

Для того чтобы субъект становился способным к актам трансфинитного альтруизма, он должен сформировать у себя готовность к подлинному альтруистическому поведению – более того, он должен находиться в перманентном духовном росте. Только тогда он сможет осуществлять функцию самотрансцендирования и психическую интеграцию с миром. Готовность к подлинному альтруистическому поведению необходимо формировать у ребенка с детства, а во взрослом возрасте её нужно саморазвивать. Необходимо также повышать собственную осознанность, чувствительность к различным проявлениям Ид, формировать у себя способность противостоять давлению СуперЭго. В таком случае Эго субъекта становится более зрелым и проницаемым для импульсов бессознательного и директив нормативной инстанции. Подобный процесс духовного роста обеспечит готовность к формированию зрелого альтруизма без каких-либо невротических проявлений и без крайних степеней принудительности.

Различия и сходства между всеми перечисленными видами альтруизма обобщены в сравнительной Таблице 1.

 

 

 

Таблица 1

 

 

Виды альтруизма и их классификация

Вид

альтруизма

Происхождение

Объект, в отношении которого направлено альтруистическое поведение

Симметричность

(требование взаимности)

Цель данного вида поведения

Родственный/ родительский

Наследуемое

Дети/родственники

Не предусматривает обязательного взаимного поведения

Адаптация потомства, повышение собственной итоговой приспособленности

Половой

Наследуемое

Женщины

Не предусматривает обязательного взаимного поведения

Установление контакта с Объектами противоположного пола

Реципрокный/ ранговый/ коалиционный

Наследуемое

Объекты одного ранга/статуса

Предусматривает обязательное взаимное поведение

Взаимный обмен помощью, создание альянсов, союзов для противостояния внешним Объектам и повышение за счет этого собственного ранга/статуса

Принудительный

Наследуемое

Объекты более высокого ранга/статуса

Не предусматривает обязательного взаимного поведения

Умиротворение вышестоящих Объектов, предотвращение их агрессии, разрядка собственного напряжения

Подлинный (в том числе и морально-нравственный)

Приобретенное в процессе воспитания и социализации; затем становящееся следствием личностного роста

Автономные части Эго-идентичности; интроецированные объекты Супер-Эго, Эго-идеалы, базовые общечеловеческие ценности

Не предусматривает обязательного взаимного поведения

Получение эмоций самоодобрения, переживание гордости за самого себя, разрядка чувства вины, чувства долга, испытывание морального удовольствия от реализации данного поведения

Невротический,

компенсаторный

Приобретенное в процессе воспитания и социализации

Собственное Эго

Предусматривает обязательное взаимное поведение

Снятие напряжения между бессознательной эгоистической инстинктивной мотивацией и нормативными требованиями СуперЭго

Трансфинитный

Приобретенное в процессе самовоспитания и духовного роста

Трансцендированные, экстериоризированные в мир части собственной личности; мир в целом

Не предусматривает взаимного поведения

Улучшение и обогащение мира в целом, передача ему любви, собственной энергии и любого доступного ресурса; испытывание духовного удовольствия от реализации данного поведения; приращение субъектности, духовный рост

 

Исходя из обобщенных в Таблице 1 данных, можем сделать следующие выводы:

1. Объекты альтруистического поведения могут быть как внешними, так и внутренними.

2. Альтруизм далеко не всегда имеет однонаправленный характер, некоторые его виды предусматривают обязательную взаимность в поведении.

3. Альтруистическое поведение может преследовать самые различные цели и иметь разную побудительную мотивацию. Общим является только то, что конечным смыслом любой цели альтруистического поступка является снятие напряжения во внешней или внутренней динамической системе.

4. Различные виды альтруистического поведения по-разному соотносятся с эволюционными праформами альтруизма. Отдельные типы такого поведения имеют более тесную связь с такими праформами и в значительной степени базируются на них, другие обладают весомой социально-культурной компонентой и зачастую противостоят инстинктивным альтруистическим схемам.

В дополнение к данным выводам подчеркнем, что различные виды альтруизма активируются в процессе онтогенеза в разные жизненные периоды. Это позволяет говорить о гетерогенности и гетерохронности развития альтруистичности человека. «Неодномоментное» возникновение у субъекта различных видов альтруистического поведения позволяет утверждать сложный характер данного жизненного явления, говорить о его системном развитии в онтогенезе и о приращении альтруистичности за счет появления новых видов альтруизма. При этом в течение жизни у субъекта происходит качественная перестройка структуры альтруистической мотивации, а подлинной альтруистичности человек может достичь только в зрелом возрасте.

Теперь подведём некоторые итоги:

  1. Построенная классификация альтруистического поведения насчитывает семь видов альтруизма, четыре из которых относятся к природному типу, два − к личностному, ещё один − к трансфинитному.
  2. Описанные виды альтруизма различаются по объекту, на который направлена помощь (может быть внешним или внутренним), по степени врожденности/приобретенности трёх типов альтруистического поведения, по симметричности отношений, возникающих в результате альтруистического акта, и по итоговым целям. Именно эти четыре параметра обеспечивают нам возможность классифицировать перечисленные виды альтруизма.
  3. Различные типы альтруистического взаимодействия с миром активируются в процессе онтогенеза в разные жизненные периоды. Это позволяет говорить о гетерогенности и гетерохронности развития альтруистичности человека, что указывает на сложный характер данного явления и его системное развитие в онтогенезе.
  4. Способность к подлинному альтруизму и его высшему проявлению − трансфинитному виду – свидетельствует о духовной зрелости личности, её душевном богатстве и значительном гуманизме. Говорить о трансфинитном альтруизме возможно только тогда, когда относительно помогающего поведения будет установлена не только и даже не столько его ситуативная «про-гуманная» направленность, сколько его соответствие базовой духовной этике, если в этом поведении будет присутствовать нравственность высшего порядка, если оно будет пронизано любовью к человечеству и миру в целом.

 

3.3. Стадии развития альтруизма

Альтруизм – медленное самоубийство. Очень медленное. Дольше жизни длится: Вас уже нет, но ещё долго-долго Вы остаётесь живым.

Елена Ермолова

 

В предыдущем параграфе мы сформулировали несколько утверждений касательно становления альтруизма личности. Во-первых, мы считаем, что различные виды альтруистического поведения активируются в процессе онтогенеза в разные жизненные периоды. То есть процесс генеза альтруизма неоднороден и гетерохронен. Во-вторых, мы убеждены, что более вышестоящие виды альтруизма надстраиваются над нижестоящими и содержат их в снятом виде в качестве подструктур новых уровней. В-третьих, мы утверждаем, что в процессе онтогенеза личности происходит приращение её альтруистичности не только за счет появления новых видов альтруизма, но и за счёт качественной перестройки самой структуры альтруистической мотивации. Все эти положения являются следствиями разработанной нами биосоциопсихологической модели альтруизма. При этом в самой модели заложен принцип направленного перехода от биосоциального к личностному, а затем к духовному уровню развития альтруистичности.

Ещё одно важное утверждение, которое является ключевым с точки зрения понимания стадиальности развития альтруизма, состоит в нашем особом подходе к эгоизму (см. параграф 1.2 Раздела 1). В качестве последнего мы рассматриваем не «альтруизм наоборот», а особый вид направленности альтруистического поведения, когда его объектом выступает собственное Эго субъекта. Из Таблицы 1, приведенной в предыдущем параграфе, видим, что точно таким же объектом обладает и невротический/компенсаторный альтруизм. И дело здесь не в простом совпадении объектов. Мы глубоко убеждены в том, что крайние варианты эгоистичности всегда имеют невротическую или компенсаторную природу. Кроме этого, цензурированию и психологической переработке с помощью действия различных защитных механизмов (рационализации, например) подвергается также мотивация подобного поведения. То есть эгоистическое поведение «дважды невротизировано». С другой стороны, когда мы говорим о развитии альтруизма в онтогенезе, то обнаруживаем определённый жизненный период (дошкольное детство), когда эгоизм является здоровой и адаптивной формой поведения. Обоснование данного факта будет приведено несколько позже. Здесь отметим только то, что компонента эгоистичности сопровождает также все виды природной и личностной альтруистической помощи и не указывает на невротический характер последней. Свободен от направленности на собственное Эго только трансфинитный альтруизм – и то исключительно благодаря тому, что как такового Эго на данном уровне духовного развития личности не существует. Таким образом, генезис альтруизма личности начинается с его ориентации на собственное «Я». В процессе онтогенеза объект альтруистического поведения всё более дифференцируется, что влечет формирование различных видов альтруизма. Кроме того, этот объект отдаляется от Эго. Обращение к эгоизму на последующих стадиях развития альтруистичности субъекта свидетельствует о том, что в силу определённых жизненных обстоятельств личность имеет трудности в смене объекта альтруизма (альтруистичность «залипает» на собственном Эго) или у субъекта произошёл регресс на более ранний уровень организации своей альтруистичности. Оба этих процесса свидетельствуют о компенсаторном/невротическом характере формирования альтруизма личности.

Теперь перейдём к характеристике стадий развития альтруизма. Для этого воспользуемся моделью типов психологического пространства, предложенной Т. М. Титаренко (2003). Данная модель представляется нам наиболее оптимальной для предстоящей задачи, т. к. в ней отражены все те принципы, которые заложены в биосоциопсихологической концепции альтруистического поведения. Действительно, модель Титаренко отвечает характеристикам гетерогенности и гетерохронности, в ней отражены системность и структурность психического развития, и она также построена на направленных переходах от одной стадии психологического становления к другой.

Титаренко выделяет следующие типы психологического пространства: эгоцентрическое (дошкольный возраст), конформное (младший школьный возраст), нормативное (подростковый возраст), релятивное (юношеский возраст) и субъектное (Титаренко, 2003). По ее мнению, перечисленные пять типов психологического пространства являются также этапами внутреннего миропостроения, и у субъекта могут возникнуть определённые дисгармонии в связи с застреванием, фиксацией на определенной стадии. Последний момент также позволяет нам рассматривать этапы субъективного миропостроения в качестве варианта стадий зрелости личности, что, в частности, отражает развитие и степень зрелости её альтруистичности.

С точки зрения Титаренко, эгоцентрическое психологическое пространство является внешним типом морального развития, которое ориентировано на поощрение-наказание. При этом «Я» рассматривается как центр мира и выступает единственным критерием оценки собственных достижений. Адаптация к внешним стандартам осуществляется ради получения собственного удовольствия. Приоритет отдается временным альянсам, которые мгновенно прерываются, когда становятся препятствием на пути к удовлетворению собственных желаний.

В рамках данного психологического пространства господствует эгоцентрическая направленность альтруистического поведения, а основным видом альтруизма выступают реципрокные отношения природного уровня. Родственный, половой и принудительный виды природного альтруизма находятся в свернутом состоянии, и ребёнок овладевает ими опосредованно, через игру (в «дочки-матери», в «мужа и жену» и пр.). Для доказательства данного утверждения сошлемся на проведенное под нашим руководством исследование А. А. Павловой (2008), в котором было подтверждено, что реципрокный альтруизм в дошкольном возрасте встречается достоверно чаще, чем половой и родственный.

Конформное психологическое пространство противоположно эгоцентрическому. По мнению Титаренко, человек, для которого характерен этот тип миропостроения, представляет собой систему интроектов. Он ориентирован преимущественно на внешние влияния, хочет обязательно отвечать групповым ожиданиям, быть среди большинства, не беря на себя ответственность за собственное поведение. Собственное «Я» такой личности приобретает вес только путем присоединения к референтным другим, отождествления с ними.

Альтруизм в конформном психологическом пространстве характеризуется в основном принуждающим, императивным влиянием на поведение. При этом наибольший акцент получает развитие принудительных форм природного альтруизма, благодаря которым ребёнок включается в особую систему отношений. В рамках таких отношений социальный Другой получает господствующее положение, что определяет его приоритетную и главенствующую позицию. Последний момент благоприятствует процессам обучения и воспитания, в которые включен ребёнок в данном возрасте. Родственный, реципрокный и половой виды альтруизма на данной стадии развития также присутствуют, но проявляются в основном через принудительные формы своей реализации.

Нормативное психологическое пространство является пространством традиционной морали, которая с внешней стороны приписывает человеку целую систему ограничений, опираясь на презумпцию несвободы. Согласно Титаренко, это пространство отвечает этике закона и далеко от этики собственного личностного творчества. В нормативном пространстве четко отделяются полюсы добра и зла, постоянно формируются оценки добрых и злых, правильных и неправильных действий.

Принудительное влияние альтруизма формирует на этом этапе невротическую составляющую альтруистического поведения, которая становится преобладающей из-за чрезмерного давления СуперЭго на ещё «незрелое» Эго субъекта. В подростковом возрасте ребенок скорее обслуживает, нежели внутренне разделяет альтруистические нормативы. Они для него принудительны, а не идут изнутри его сущности. С другой стороны, подростковый период является сензитивным для развития межличностного общения. Именно в этом возрасте начинает активно формироваться половой альтруизм, что переводит общение на качественно новый уровень межличностных отношений.

Релятивный период развития психологического пространства совпадает у Титаренко с юношеским возрастом. В этот период нормативные системы становятся относительными, вызывают сомнения, требуют обоснования, испытания на целесообразность. Собственное экспериментирующее «Я» становится центром такого пространства, груз ответственности не достаточно уравновешивается неограниченной свободой, которую дает себе личность. От эгоцентричного это пространство отличается тем, что является более открытым, незамкнутым, его границы условные, нечеткие. Стремление быть внутренне свободным, самостоятельным и способным для выбора является ключевым в релятивном психологическом пространстве.

Особенность развития альтруизма на данной стадии состоит в том, что он входит в этап становления подлинной альтруистичности. Достигается это посредством личностного осмысления таких природных видов альтруизма, как реципрокное и половое альтруистическое поведение, а также активации родительского чувства. Готовность к родительскому поведению делает личность более альтруистичной и помогающей, что выводит её альтруизм на более осознанный уровень.

Наконец, субъектное психологическое пространство достаточно открытое, но эта открытость не связана с многочисленными моральными экспериментами, в которых окружение является лишь способом достижения собственных целей. В субъектном пространстве человек направлен на других, их интересы. В центре этого пространства − активный субъект, который принимает самостоятельные решения, берет на себя ответственность за все, что происходит, стремится воплотить самого себя в соответствии со своими значимыми ценностями.

Альтруизм на данном этапе приобретает все характеристики подлинности и даже в самых основах своей мотивации может быть истинным. При этом развивается такой его подвид, как морально-нравственный альтруизм. Если личность продолжает духовно расти, самотрансцендирует себя в мир, становится с ним одним целым, то её альтруизм переходит на высший уровень и становится трансфинитным.

Таким образом, построенные стадии развития альтруизма в рамках его биосоциопсихологической модели отражают гетерогенность и гетерохронность его генеза. Высшие уровни альтруистичности надстраиваются над низшими и включают их в качестве подструктуры. Приращение самой альтруистичности свидетельствует также о повышении уровня развития личности и указывает на «прирост зрелости» её психологического пространства. Последние аспекты также получили отражение в нашей биосоциопсихологической модели (см. Рисунок на с. …….. ).

 

3.4. Природный альтруизм в структуре базовых форм человеческого взаимодействия

       Будь альтруистом, уважай эгоизм других!

Ежи Лец

 

Одно из основных положений, которое мы отстаиваем на протяжении всей нашей роботы, состоит в том, что природный альтруизм имеет непосредственную связь с агрессией, – более того, с позиции филогенеза является её праформой, эволюционно предшествует ей. Аргументацию данного положения мы приводили уже многократно, в материалах как первого, так и второго разделов, здесь мы раскроем нашу позицию на уровне отдельных выводов и обобщений. В данном параграфе мы также попытаемся соотнести альтруизм с другими видами природной активности, к числу которых, помимо агрессии, традиционно относят иерархическое и половое поведение. Проводимые нами соотнесения позволят более глубоко понять сущность самого природного альтруистического взаимодействия и дополнительно исследовать некоторые современные способы его культурной ритуализации.

I. АЛЬТРУИЗМ и АГРЕССИЯ

Классический взгляд на альтруизм противопоставляет его эгоистическому поведению и эгоцентрической мотивации, в то же время целый ряд данных из области этологии, этнографии, психоанализа и социальной психологии (см. выводы предшествующих разделов) позволяет в качестве оппозиции к данному социальному явлению отнести агрессию. Кроме того, на материале первого и второго разделов, а также в результате анализа большого количества примеров и ряда умозаключений мы выявили следующее:

  1. Агрессия может выступать как реакция, сопутствующая некоторым видам альтруистического поведения.

В качестве иллюстраций к этому положению напомним, что: ряд воспитательных мер носят агрессивный характер и имеют исключительно альтруистическую природу (например, наказание ребенка за проступок, совершающееся в режиме воспитания и родительской заботы); моральная (а в некоторых случаях и физическая) агрессия на нарушение норм взаимности одним из партнеров; воспитание ребёнка в первые годы его жизни в рамках системы альтруистических отношений имеет в значительной степени принудительную, связанную с родительским доминированием форму и т. п.

  1. «Избыточный» альтруизм может быть скрытой формой агрессии.

Основная аргументация данной идеи содержится в параграфах 2.1 и 2.4 Раздела 2, где подробно исследована бессознательная природа невротического альтруистического поведения, в рамках которого мотивам доминирования и скрытой враждебности отведена центральная роль. Здесь мы приведём ещё один пример. В педагогической психологии хорошо известны последствия различных стилей родительского воспитания. Одним из таких стилей является гиперопека, в рамках которой ребёнок становится «кумиром семьи» и помещается в атмосферу чрезмерного родительского альтруизма при тотальном контроле за его поведением. Гиперопекающий стиль воспитания влечет у ребенка потерю инициативы, формирует Эго с размытыми границами, приводит к социальной инвалидизации и порождает многие другие дефекты его личности.

  1.  Существует особый вид альтруизма, построенного на агрессии, − принудительный альтруизм.

Напомним, что нашим принципиальным положением является то, что любую добровольную уступку и передачу собственного ресурса другому человеку, имеющую своим мотивом оказание помощи этому человеку или базирующуюся на мотиве разрядки напряжения в сложившейся системе отношений, мы рассматриваем как проявление альтруизма.

Здесь сошлемся на три утверждения, иллюстрирующие данный пункт. Во-первых, ряд ученых (например, Протопопов, 2002) считают принудительный альтруизм наиболее ранней формой кооперативного поведения. Во-вторых, принудительный альтруизм построен на предупреждении, смягчении или устранении вероятной или «кажущейся возможной» агрессии со стороны того, кому осуществляется «добровольная» уступка ресурса, и он направлен на поддержание иерархических отношений. В-третьих, принудительный альтруизм вызывает переживание морального (а иногда и физического) удовольствия от самого акта уступки, так как снимает или смягчает напряжение в присутствии более высокостатусного человека. Всё это говорит в пользу того, что принудительный альтруизм является одной из архаических форм альтруистического поведения. В то же время, так как он сущностно направлен на смягчение агрессивности в сложившейся системе, то, значит, он запускается агрессивной мотивацией, точнее – её оборачиванием, реактивным образованием, построенным на ней. Другими словами, принуждающие формы альтруизма в основе своей базируются на агрессивной мотивации.

  1. Мотив альтруизма может основываться на аутоагрессии, один из интрапсихических вариантов представления которой − чувство вины.

Действительно, чувство вины принуждает нас совершать альтруистические поступки, призванные его компенсировать или хотя бы смягчить. Наиболее часто эти поступки носят характер «бескорыстной» помощи в отношении референтных других. Интересной же особенностью чувства вины является тот момент, что зачастую оно вызвано не «реальной виноватостью» перед социальным партнером, а собственной аутоагрессивной установкой, которая и начинает править бал в мотивации альтруистического поведения.

  1. Альтруистическая и агрессивная формы поведения обладают значительным сходством по ряду функций.

– Альтруизм, как и агрессия, влияет на миграцию населения, тем самым регулируя его численность.

Одна из ведущих функций агрессивности, рассмотренная К. Лоренцом, состоит во взаимном отталкивании, обеспечивающем рассредоточение особей по максимально доступному ареалу (Лоренц, 2008). С другой стороны, в лоренцовское утверждение не вписывается поведение такого агрессивного вида, как люди. Действительно, начиная с начала ХIХ века основные тенденции миграции направлены в крупные города. Приведём статистику за последние два с лишним столетия:  «В 1800 году только 4 % населения мира жило в городах. В 1900 году процент городских жителей возрос до 14 % населения от общего числа; к концу ХХ века в городах начало проживать уже 47 %. В настоящее время более половины жителей планеты являются горожанами. В начале ХХ века насчитывалось только 16 городов-миллионеров. В 1950 году их стало уже 83, а к 2000 году количество городов-миллионеров увеличилось до 411. В 1800 численность населения земли достигла 1 млрд человек, в 1900 году людей стало уже 1,6 млрд, в 1960 − 3 млрд, в 1993 − 5,5 млрд, 12 октября 1999 года население мира составило ровно 6 млрд человек, в 2003 − 6,3 млрд, в 2006 − 6,5 млрд. На 1 июля 2009 года население Земли составило 6 768 167 712 человек» (по данным ООН на 2009 год). При этом количество и численность людей в крупных городах непрерывно растет, несмотря на то, что уровень экологического, психологического и пр. видов стресса, информационные перегрузки, социальная напряженность и т. п. в мегаполисах в десятки раз превышает те же показатели в городах с меньшей численностью (Барбашин, Павленко, 2007).

Что же заставляет людей стремиться в города? По данным биологов, биосфера Земли рассчитана на нагрузку в 0,5 млрд человек (Дольник, 2007). Рост крупных городов начался, когда население Земли достигло отметки в 1 млрд жителей, то есть когда человечество превысило максимально допустимую численность своей популяции в два раза. Более того, этот процесс стал происходить тем стремительнее, чем выше становилась плотность населения. Обнаруживаем следующую закономерность: при достижении в каком-то географическом районе численности, в два раза выше критической, законы отталкивания ослабевают и многократно возрастают альтруистические силы сближения. Людей начинает тянуть в города, и чем больше город, тем сильнее в него затягивает. С другой стороны, в мегаполисах рождаемость снижена и не достигает простого уровня воспроизводства (Барбашин, Павленко, 2007), то есть прирост происходит исключительно за счет мигрантов. Подобный эффект «черной дыры» выгоден для экологии в целом и является ничем иным, как природным стабилизатором численности человеческой популяции. Самих же жителей мегаполисов иначе, как «альтруистами не по своей воле», или «принужденными к альтруизму», и не назовёшь: мало того, что они как-то умудряются вписать свои естественные потребности в жесткий социальный ритм городских гигантов, так они ещё и оставляют пространство для жизни всем остальным. Интересно, что результаты размышлений, основанных на приведённой статистике, хорошо согласуются с выводами Х. фон Фёрстера, С. П. Капицы, М. Кремера и А. В. Коротаева, которые в своём исследовании показали, что вплоть до 1970-х годов численность населения мира росла по гиперболическому закону, а в настоящее время наблюдается прогрессирующее замедление темпов роста населения Земли. Опять же из вышеприведенных статистических данных видно, что замедляющая прогрессия в росте численности человечества началась именно в шестидесятых годах, когда стал происходить стремительный рост мегаполисов, а коллапсирующий эффект, связанный с их влиянием, выступил естественным стопором на пути роста населения Земли.

− Альтруизм сродни агрессии является одним из критериев полового отбора, задавая альтернативную программу выбора мужчин по принципу наибольшей альтруистичности, то есть способных не только осуществлять сами ухаживания, но и быть мягкими, заботливыми, внимательными и «отдающими» в течение всего времени совместного проживания.

Для человеческого вида отбор по признакам силы, крепкого, могучего телосложения уже давно потерял актуальность (Лоренц, 2008). Эти качества мужчины практически не дают ему конкурентных преимуществ в современном обществе. При этом в женском выборе предпочтения всё же направлены в сторону более высокостатусных (успешных, обеспеченных, конкурентоспособных и амбициозных) молодых людей. Потомство таких пар становится ещё более конкурентным, что обеспечивает беспредельный рост соревновательности в нашей культуре. Последний факт нашёл отражение в таком размышлении Лоренца: «… спешка, которой охвачено индустриализованное и коммерциализованное человечество, являет собой прекрасный пример нецелесообразного развития, происходящего исключительно за счет конкуренции между собратьями по виду» (там же).

А. И. Протопопов пишет об инстинктивной тяге женщин к «высокопримативным» мужчинам, то есть к таким, чье поведение пронизано инстинктивной мотивацией (Протопопов, 2002). Подобный выбор, раз за разом, сбивает интеллектуальный подъем человечества, так как рационально мотивированным и наиболее даровитым людям женский отбор пройти труднее всего. «Жажду знаний можно счесть противоестественной, тем более что овладение знаниями часто не помогало, а скорее мешало их владельцам выжить и тем более оставить побольше потомства. Индивидуальный отбор, вероятно, во все века действовал против чрезмерно любознательных, против стремившихся к познанию» (Эфроимсон, 1995).

В природе положение дел, когда самка является выбирающей фигурой, называется «половым отбором», и оно − далеко не единичное, а повсеместное явление. Например, у морских котиков 5/6 всего потомства оставляют 1/6 высоковостребованных самцов, ещё радикальнее ситуация выглядит у морских львов, где 4 % самцов обеспечивают 88% всех спариваний (Протопопов, 2002). Если модель полового отбора прямо транспонировалась на женский выбор, то коллективные предпочтения всех женщин направляли бы развитие человеческого вида (по предпочитаемым качествам) и «формировали» эволюцию Homo sapiens. К счастью, в человеческом обществе действует ряд ограничительных механизмов (среди которых основное значение имеют ревность и моногамное устройство семьи), не позволяющих всем женщинам концентрироваться вокруг наиболее предпочитаемых мужчин. В то же время в человеческом обществе существует аналоговая природной модель полового отбора, и представлена она в виде полигинии на Востоке, где на вполне законных основаниях один мужчина может иметь до четырех жен. Интересно, что при полигинии ситуация выглядит на первый взгляд обращенной, инвертированной: складывается впечатление, что жен выбирает мужчина. На самом деле это не так. При данном институте семьи, несмотря на рецессивное положение женщин, никто из них тем не менее не остается невостребованной, в то время как 75 % мужчин пребывают «не у дел». Поэтому полигинию также можно считать вариантом модели полового отбора, при котором женский пол является «выбирающим и более ценным» (там же). В современном обществе значение полигинии как особого института семьи очень неоднозначно, и исследователи подчеркивают целый ряд её деструктивных влияний на социум: «В любом обществе полигиния повышает уровень насилия, ведет к росту числа убийств и изнасилований даже тогда, когда существуют модулирующие факторы в виде уровня экономического развития, плотности населения, уровня демократии и т. п.» (Миллер, Каназава, 2007).

В нашей культуре мощным ограничителем распространения модели полигинии является моногамия. Институт моногамии не позволяет «альфовым эгоистам» «раскидывать» свои гены в полную меру тех преимуществ, которые они имеют в своем поколении. С. Боулз называет данное положение «репродуктивным нивелированием» (Bowles, 2006). На наш взгляд, моногамия является одним из радикальных следствий глобальных природных альтруистических процессов, которые происходят в нашей культуре и содействуют группообразованию. Она сдерживает целый ряд агрессивных тенденций, неминуемо возникающих в случае наличия большого процента неудовлетворенных «потенциальных отцов». Институт моногамии за счет репродуктивного нивелирования стирает все преимущества «востребованных мужчин» (чаще всего альф) и не позволяет входить в мир большому числу доминантных субъектов. Последний факт дополнительно смягчает вероятную агрессивную эскалацию, которая бы возникала в случае одновременного рождения высокого процента потомков от альфовых мужчин. Именно поэтому мы считаем, что естественные сдерживающие альтруистические процессы системно действуют на благо всего общества.

− Альтруизм, как и агрессия, поддерживает иерархические отношения, что приводит к возрастанию общей стабильности и относительной безопасности жизни в обществе.

Дольник пишет о том, что «строгая иерархия организовала стаю, повысила выживаемость индивидуумов» (Дольник, 2007). Вообще, у иерархической структуры достаточно много положительных моментов. Начнём с того, что иерархия досталась нам в наследство от наших прямых эволюционных предков − приматов (там же). То есть для нас она естественна, и у нас есть интуитивная тяга к её образованию. Наши собственные наблюдения за работающими тренинговыми и терапевтическими группами показывают, что даже тогда, когда не проводятся специальные процедуры по работе с групповой динамикой, та или иная неформальная структура группы всегда устанавливается. Участники буквально тяготеют к тому, чтобы первые этапы жизни группы «отдать на откуп» группообразующим процессам, центральным из которых является процесс формирования ролевой структуры. Если в первоначально созданной терапевтической группе нет четкого лидера (в тренинговой группе таким лидером часто выступает ведущий-тренер), то ролевая структура строится с опорой на иерархический принцип.

Один из позитивных аспектов иерархии состоит в том, что, видя четко обозначенный ранг, нижестоящий «без борьбы» отступает перед вышестоящим. Данное положение дел смягчает взаимоотношения, обладает охранительным эффектом и защищает сразу обоих участников контакта от взаимной атаки. Нижестоящий действует в режиме пиетета, чем вызывает покровительственное отношение и снижает агрессию «старшего». Кроме того, вышестоящий тоже защищен, так как находится под защитой ранга. Действительно, высшие иерархи чаще всего являются «возрастными» людьми и под безудержным натиском «молодых и задиристых» они могли бы легко потерять своё место. Но иерархия защищает альф, а следовательно, покровительствует опыту и мудрости, которые свойственны старшему возрасту (Протопопов, 2002). Есть, правда, и минусы у такой ригидной структуры, как иерархия. Информация в ней с легкостью «спускается» вниз, но с большими препятствиями поднимается «наверх». Недаром обучение руководителей умению получать обратную связь от своих подчиненных является одной из основных и востребованных задач в управленческом консультировании, но в то же время встречает массу сопротивлений. Схожие выводы присутствуют в материалах этологических наблюдений: «Йеркс и его сотрудники уже давно сделали чрезвычайно интересное, поистине поразительное наблюдение: шимпанзе, которые известны своей способностью обучаться за счет прямого подражания, принципиально подражают только собратьям более высокого ранга» (Лоренц, 2008).

Одним из позитивных моментов иерархической структуры является и утилизация «избыточной» активности всех её членов. Фактически, даже без какой-либо особой групповой деятельности, одна часть членов иерархии занята повышением своего ранга, другая − защитой имеющегося. И все находятся «при деле». Другими словами, иерархическая структура задаёт ориентиры для роста, чем структурирует излишек активности отдельных её членов. Альтруизм же, в контексте иерархических процессов, играет важнейшую функцию по поддержанию этих процессов. На том, как это происходит, мы остановимся чуть ниже.

− Альтруизм и агрессия являются альтернативами в качестве стереотипного поведения, снимающего напряжение при стрессе. Последний факт намечает дополнительные пути коррекции девиантных агрессивных реакций, которые естественным образом можно трансформировать в альтруистические.

  1. Агрессия и альтруизм являются амбивалентными психическими процессами и формами поведения.

Данный вывод обобщает всю ранее полученную информацию и отражает нашу принципиальную научную позицию относительно альтруизма. Смысл этого вывода состоит в том, что любой альтруистический акт имеет в том числе и агрессивную составляющую, а агрессия всегда несет в себе альтруистический заряд.

В том, что природный, невротический и личностный виды альтруизма в скрытой форме содержат и некоторый элемент враждебности, мы могли убедиться как из вышеприведенных выводов, так и из всего остального текста нашей работы. В то же время особенно наглядно данный момент представлен в социальной практике потлача (параграф 2.1 Раздела 2). Действительно, потлач является не только правилом альтруистического обмена, но и способом установления социального господства. Самый «альтруистичный» становится и самым влиятельным. Тот факт, что агрессия имеет в своем поле альтруистическую компоненту, хорошо иллюстрируется различными процедурами примирения, которые агрессор, движимый чувством вины, в большинстве случаев начинает первым.

Как мы уже отмечали несколько выше, идею об амбивалентной природе альтруизма-агрессии следует связывать с амбивалентной природой самой психики, которая представлена целым рядом системно сочетающихся друг с другом интрапсихических переживаний, таких как любовь-ненависть, доминирование-покорность, сепарация-зависимость и т. п. В контексте диады агрессия-альтруизм это выглядит следующим образом: агрессия всегда порождает некие оппозиционные альтруистические тенденции, а альтруизм вызывает противодействие в виде повышения агрессивности. Эти процессы составляют единую динамическую систему, которая представлена не только в виде комбинации двух разнонаправленных интрапсихических тенденций, но и реализуется в интерпсихическом взаимодействии.

Данный вывод, а также ряд вышеприведённых фактов позволили нам сформулировать два более обобщенных заявления, которые на более глубоком уровне анализа позволяют понять базовую суть диады «агрессия-альтруизм».

  1. Агрессия и природный альтруизм с позиции филогенеза имеют общую природу и не являются автономными друг от друга социальными процессами.

Действительно, как было показано на материалах первого и второго разделов, данные явления представляют собой две модальности одного и того же процесса группового взаимодействия и легко могут переходить друг в друга, то есть инвертироваться. При некоторых условиях альтруизм может быть не менее агрессивен, чем сама агрессия, а аверсивное поведение − не менее кооперативным, чем любая альтруистическая реакция. Первая часть последнего утверждения нами уже неоднократно иллюстрировалась, а в качестве примера для второй посылки достаточно рассмотреть поведение лидера в ситуации экстремальной опасности для его команды. Зачастую он может вести себя крайне агрессивно по отношению к членам своей группы, но при этом все его действия будут направлены на сохранение целостности группы и отдельных её членов. В приведённом примере агрессия перестает выполнять свою специфичную функцию отталкивания и начинает служить поддержанию целостности группы. То есть в данном случае мы имеем реализацию альтруистической стратегии в форме агрессивного поведения.

  1. Эволюционно-кооперативное поведение возникло раньше агонистического, при этом агрессия, как внутривидовое взаимодействие, выросла из наиболее ранних праформ альтруизма.

Для того чтобы особи начали отталкиваться (вести себя агрессивно), они в начале должны скооперироваться (проявить альтруистическое взаимодействие), то есть научиться сосуществовать. Однако многочисленные примеры (см. Раздел 1) показывают, что биологические предпосылки альтруизма существуют уже у одноклеточных, в то время как зачатков агрессивности у данных организмов не обнаружено (там же). Другой факт, который свидетельствует в пользу первичности альтруизма в отношении агрессии, состоит в том, что ранние формы альтруизма (например, у тех же одноклеточных) приводили к смерти самих альтруистов. Причем сам альтруистический акт был для них делом не добровольным, а вынужденным. Иными словами, первые предпосылки принудительного альтруизма приучили альтруистов, в качестве которых выступали ослабленные особи, отказываться от своего ресурса, а уже в дальнейшем более сильные научились его отбирать. Причем механизмом, запускающим принудительную форму альтруизма, первоначально выступала не сила альфа-соседей того же вида, а внутренняя слабость самих омега-особей. Наконец, ещё один аргумент к данному тезису состоит в том, что при поражении центральной нервной системы способность к альтруизму сохраняется дольше, чем способность к агрессии (Самохвалов, 1993). А так как мы знаем, что к поражениям неустойчивы в большей степени филогенетически более молодые процессы, то последняя иллюстрация также свидетельствует в пользу филогенетически более древних корней у альтруизма, чем у агрессии. Другими словами, альтруизм первичнее и возник ранее агонистического поведения.

Таким образом, один из обобщенных выводов нашей работы касается эволюционной связи природного альтруистического и агрессивного поведения, которую можно выразить следующим тезисом: зачастую агрессия выступает лишь формой проявления альтруистической стратегии, и, наоборот, некоторые явления альтруизма реализуют в скрытой форме агрессивную стратегию. Слова же Лоренца о том, что «…в настоящей любви всегда спрятан … заряд замаскированной союзом латентной агрессии» (Лоренц, 2008), с нашей стороны точки зрения, можно инвертировать: во многих случаях агрессия несёт в себе закамуфлированный импульс любви.

II. АЛЬТРУИЗМ и ИЕРАРХИЯ

В психологии понятие «иерархия» используется в двух значениях: в качестве характеристики структуры больших и малых социальных групп (БСГ и МСГ) и в качестве описания одной из разновидностей социальных установок, которые побуждают конкретного человека включаться в разноуровневые структуры. К понятию «альтруизм» также можно применить два указанных уровня анализа. С одной стороны, альтруистическая составляющая присутствует во многих социально-групповых процессах и регулирует жизнедеятельность БСГ и МСГ, а с другой, альтруистические установки отражают готовность конкретных личностей включаться в иерархические сообщества и передавать другим членам часть своего жизненного и духовного ресурса.

Как мы уже указывали ранее, иерархия является абсолютно естественным, даже архетипическим понятием для социума и отдельных личностей и у нас существует интуитивная тяга к её образованию. Важность процессов формирования иерархии огромна. Так, Лоренц (2008) называет иерархию «принципом организации, без которого не может развиться упорядоченная социальная жизнь». Им назван и ряд позитивных влияний иерархии на общество. По его мнению, иерархия способствует: 1) ослаблению борьбы между членами сообщества (после того как иерархия уже установлена); 2) защите слабых; 3) движению агрессии от самого верха пирамиды в сторону её нижних оснований (там же). В дополнение к этому Дольник указывает также на снижение тревоги и более высокое чувство стабильности в обществах, где иерархия уже установлена (Дольник, 2007).

Формирование и поддержание иерархической структуры общества обеспечивается целым рядом психологических, социальных, экономических, политических, культурных и прочих процессов. В то же время наряду с перечисленными системными механизмами иерархия развивается также за счет кооперации, установки на группообразование и объединяющего эти два явления, а также задействующего целый ряд других группосохраняющих процессов альтруистического поведения.

Ряд фактов, наблюдений и теоретико-методологических рассуждений позволяет нам утверждать следующее:

  1. Природное альтруистическое поведение поддерживает иерархию и цементирует группу.

Данное свойство альтруизма позволяет нам рассматривать его в качестве обобщающего понятия относительно кооперативного поведения. Действительно, как было показано на целой серии примеров, альтруизм отвечает в первую очередь за поддержание внутригрупповых связей. С помощью альтруистического поведения создаются альянсы и заключаются союзы, альтруизм связывает отдельных людей в целостные групповые образования, он является основным и наиболее значительным фактором притяжения и сближения отдельных личностей. В то же время следует заметить, что традиционные альтруистические связи работают преимущественно в сфере горизонтальных отношений. Альтруизм объединяет равных и сплачивает их против сильнейших и превосходящих в статусе противников, в качестве которых могут выступать как высшие иерархи, так и обстоятельства, стихии, другие группы и т. п. Данное свойство альтруистического поведения удерживает более статусных субъектов от ненормированного проявления агрессии, так как высокостатусные рискуют получить отпор от нижестоящих, но консолидированных членов определённого уровня. Широкая распространенность коалиционных союзов, консолидация людей одной страты позволяет нам говорить о существовании особого вида альтруистического поведения − рангового альтруизма. Данный вид кооперативного взаимодействия является частным случаем реципрокного альтруизма и направлен на поддержание некоторого паритета сил − достаточно устойчивого равновесия между иерархическими уровнями. Кстати говоря, последний момент позволяет глубже понять необычайно широкую распространенность иерархии в человеческих и животных системах. Иерархия является наиболее совершенной формой организации социальных систем и позволяет в рамках своей структуры наиболее эффективно утилизировать основные процессы группового взаимодействия. Поддержание паритета сил между различными иерархическими уровнями указывает на особую функцию рангового альтруизма − защиту нижних уровней иерархии от её верхних стратов. Протективное свойство рангового альтруизма позволяет рассматривать его как один из основных механизмов группообразования, который наряду с другими внутригрупповыми и интраиндивидными процессами обеспечивает идентификацию людей внутри одного иерархического уровня.

Ещё одну функцию альтруистического взаимодействия можно понять, изучая гомогенные по гендерному составу группы. В подобных образованиях отсутствуют силы полового притяжения, и альтруизм становится основным и единственным консолидирующим фактором, удерживающим группу от распада в результате действия центробежных агрессивных сил. Отсюда следует, что альтруистическое взаимодействие особенно ценно для однополых групп, в которых нет других сил притяжения. Из последнего момента становится понятной важность кооперативных процессов и очевидна необходимость обучения альтруистическим взаимоотношениям членов гомогенных по половому составу сообществ. В контексте данных размышлений особую значимость альтруизму добавляет современная социальная тенденция к унификации людей в «популяцию унисекс». В такой популяции альтруизм остаётся единственной центростремительной силой, удерживающей общество от принципиального раскола на отдельных индивидуумов.

Наконец, ещё одно дополнительное свойство в плане поддержания иерархии позволяют открыть исследования принудительного альтруизма. В отличие от других видов, данный тип альтруистического поведения поддерживает в динамическом равновесии вертикальные связи иерархии. Именно благодаря принудительному альтруизму нижестоящие субъекты осуществляют «задабривание» верхов, чем предотвращают агрессию последних и утилизируют собственное напряжение путем умиротворяющего поведения.

  1. Высокостатусные субъекты менее склонны к проявлению природного альтруизма.

Из этологии хорошо известен факт, что низкоранговая особь менее конфликтно инициативна и обладает низкой конфликтной устойчивостью (Протопопов, 2002). Говоря более простым языком, субъекты нижних уровней иерархической пирамиды не склонны к участию в конфликтах, а значит, они обладают низким уровнем агрессивности. К человеческому обществу данное утверждение можно применять только с целым рядом поправок. Абсурдно утверждать, что люди, которые находятся на нижних социальных уровнях, малоагрессивны. Мягко говоря, это не всегда так. Другое дело, что человеческое общество строится по социальным, а не по биологическим законам. Для иллюстрации нашего тезиса правильнее будет рассматривать группу людей, случайно собранных и находящихся некоторое время вместе. В подобных группах очень часто оказывается, что тот, «кто громче − тот и прав». Ситуативно образованная иерархия в группе из случайных людей, действительно, подвержена влиянию первичных инстинктивных программ поведения. Вышеприведенный тезис применим именно для таких групп. Тот человек, кто в случайных иерархиях привычно занимает высокие ранговые места, становится на лидерские позиции, очень часто обладает и самой низкой склонностью к альтруистическому поведению. Наоборот, низкоранговые в этологическом смысле люди отличаются невысоким порогом возникновения чувства вины, а значит, у них значительно выше вероятность включения природной альтруистической программы.

Приведённый тезис можно и уточнить. Более правильно говорить о зависимости альтруизма не от природного ранга человека, а от динамического соответствия ранговых амбиций (того места, которое человек хотел бы занять в группе) и ранговых возможностей (реального ресурса для достижения желаемых целей). Так вот: если ранговые амбиции адекватны ранговым возможностям или даже ниже их, то такой личности будет свойственна высокая степень склонности к альтруистическому поведению; наоборот, если ранговые амбиции значительно превышают ранговые возможности, то человек будет демонстрировать преимущественно эгоистическую стратегию поведения.

Рассмотренный тезис позволяет сделать следующий более частный вывод:

  1. Группа, составленная только из высокоранговых людей, будет обладать самой низкой способностью к консолидации.

Высокоранговым членам общества свойственна большая конфликтность и агрессивность (Протопопов, 2002), что ощутимо препятствует процессам группообразования и создает излишнее напряжение в групповой динамике. Кроме того, высокостатусные люди менее склонны к альтруизму в целом и к созданию длительных коалиционных союзов в частности. Если уж высокоранговый человек и решит проявить реципрокный или другой вид альтруизма, то в основе этого поведения будет лежать скорее иерархическое превосходство, нежели искренние альтруистические мотивы. В качестве иллюстрации, вспомним хотя бы, как охарактеризовала своё побуждение к ситуативному меценатству богатая барыня Марья Николаевна: «Кто меня благодарит – удовольствие мое портит. Ведь я не для него это сделала, а для себя. Как же он смеет меня благодарить?»[4].  Естественно, что подобную уступку ресурса не смогут принять другие статусные члены группы, так как для них это будет означать признание превосходства «альтруиста». Все это приводит к тому, что группы, составленные из высокостатусных иерархов, обладают самой низкой степенью сплочения, в них трудно поддерживать командообразующие процессы, и они склонны к быстрому распаду.

  1. Иерархия в группе может быть построена на основе способностей людей к альтруизму.

В параграфе 1.3.2 мы уже приводили наблюдения Дольника за шимпанзе-бонобо, которые «живут группой и соблюдают иерархию, но не тратят на ее выяснение много времени. Зато они подолгу успокаивают и умиротворяют друг друга улыбками, объятиями, чисткой шерсти, в том числе и «выискиванием вшей» на голове» (Дольник, 2007). У данного вида карликового шимпанзе наиболее альтруистичные особи занимают одни из самых высоких мест в стайной иерархии. А присутствуют ли подобные закономерности у человека? Первый ответ, который приходит в голову − в качестве подобных групп могут быть рассмотрены: семья, творческие коллективы и любые другие объединения людей, возглавляемые уверенными, обладающими высокими ранговыми возможностями людьми.

Действительно, когда в группе все её члены находятся на своих местах и заняты делом, когда в ней не ведутся конкурентные войны, не идет подковёрная борьба за власть, нет подспудной угрозы положению лидера, то такая группа склонна к альтруистическим взаимоотношениям, она высоко потенцирует отдельных своих членов, обладает мощным поддерживающим эффектом и высоким индексом сплочения. В подобных случаях для поддержания внутригрупповых отношений агрессия становится практически ненужной и может быть перенаправлена за пределы группы. Установление подобного порядка является, на наш взгляд, наиболее желательным для любого коллектива, планирующего длительную совместную деятельность или общее времяпрепровождение. И многое в данном случае будет зависеть от отдельных членов группы, от того, в состоянии ли они умерить собственные ранговые амбиции и наиболее адекватным образом соотнести их со своими ранговыми возможностями.

Таким образом, альтруистические процессы играют значительную роль в образовании и поддержании иерархии, обладают центростремительным эффектом и позволяют утилизировать излишнее внутригрупповое напряжение.

III. АЛЬТРУИЗМ и ПОЛОВОЕ ПОВЕДЕНИЕ

Все известные нам исследования взаимосвязи альтруизма и сексуального поведения лежат в сфере этологии (см. работы М. Л. Бутовской, В. Р. Дольника, А. В. Любарского, А. И. Протопопова, И. Эйбл-Эйбесфельдта), в психологии же их практически нет. Между тем альтруистическое поведение, а в особенности такой его вид, как половой альтруизм, значимо определяет не только отдельные аспекты сексуального взаимодействия между людьми, но и влияет на выбор полового партнера (Кейсельман, 2011). С другой стороны, альтруистическая компонента социального поведения играет существенную роль в формировании брачных институтов (подробнее об этом в параграфе 2.1 Раздела 2), что также детерминирует стратегии полового поведения человека.

Для того чтобы лучше понять взаимовлияние альтруизма и полового поведения, обратимся к понятию, первоначально введенному в этологии и характеризующему взаимоотношения самца и самки в брачный период. Понятие, о котором мы говорим, получило название «инверсия доминирования». Инверсия доминирования (ИД) происходит у животных в период брачных отношений. Вот что пишет по этому поводу Дольник: «На какой-то период, обычно незадолго до спаривания, самец переходит в подчиненное положение и всячески демонстрирует самке, что он не страшен и послушен… Биологическая цель этого широко распространенного приема − не испугать самку, избежать ее агрессии. Если это вид, в котором самец не участвует в заботе о потомстве, то после спаривания происходит обратная ИД. Но если ему положено заботиться, то инверсия сохраняется на весь период заботы о потомстве… Мужчина под действием этой программы встает на колени, терпит ритуальные побои, выполняет любые поручения, клянется всю жизнь носить на руках, достать звезды с неба, по первому требованию прыгнуть с моста и пр… Наоборот, самка в период ухаживания может регрессировать, начать демонстрировать поведение детеныша своего вида. Самец должен на это адекватно ответить: у одних видов принести или отрыгнуть пищу, у других − схватить какой-нибудь предмет и поднести его как подарок, у третьих − хотя бы прикоснуться ртом ко рту. Ритуальное кормление этологи обнаружили и у пауков, и у птиц, и у волков, и у «нечеловекообразных» обезьян. Есть оно и у людей − вспомните поцелуи, подарки, приглашение в ресторан. Чем расточительнее ухаживающий мужчина, тем он привлекательнее для женщины…» (Дольник, 2007).

Самое интересное, что у ближайших к нам эволюционных предков − человекообразных обезьян − описанного выше поведения нет. Они живут по гаремному принципу, где самки полностью подавлены и подчинены, а самцы никогда не демонстрируют ИД. Они не заботятся о самках и своих собственных детенышах, не кормят их, не ухаживают за ними, а к спариванию прибегают путем принуждения и подавления самок (Гудолл, 1992). Обнаруживаем достаточно неожиданный парадокс: почему-то мы, люди, унаследовали и культивируем эволюционно более раннюю программу поведения, абсолютно не свойственную нашим прямым предкам. Действительно, мужчинам присуще оказание помощи женщинам вне непосредственных сексуальных целей. Мужчины предупредительны, галантны, ведут себя как джентльмены: заботятся, уступают место в транспорте; отдают теплую одежду, если женщина замерзла; предлагают лучшие места; помогают донести тяжести; охотно делятся с женщинами любыми доступными им ресурсами; оберегают от жизненных неурядиц и пр. То есть мужчины в присутствии женщин практически сразу попадают под действие природной программы ИД. Причем подобное поведение наблюдается даже тогда, когда у них не только нет сексуальных намерений, но и женщина является для них сексуально непривлекательной или вовсе не может выступать сексуальным объектом (в силу определённых табу, например). Более того, подобный стиль отношений между мужчиной и женщиной ценился во все века, в большинстве культур. Очевидно, что данное поведение транслируется из поколения в поколение, закреплено в виде культурных стереотипов и имеет не только социальную, но и врожденную основу. «Если мы рассмотрим все известные человеческие общества, мы повсюду найдем … некоторый набор постоянных правил, побуждающих мужчин помогать женщинам …» (Мид, 1988). Нечто подобное было обнаружено в рамках различных социально-психологических исследований. На статистически значимом материале было убедительно доказано, что «женщины не только получают больше предложений о помощи в определённых ситуациях, но они также чаще обращаются за нею… Они вдвое чаще приходят к медикам и психиатрам. Именно женщины составляют основную массу тех, кто обращается за советом на радио или в специализированные консультационные центры. Они значительно чаще приветствуют помощь со стороны друзей» (Майерс, 1998). Более того, в уже упоминавшейся магистерской работе А. А. Павловой, было установлено, что мальчики уже в возрасте 3-4-х лет более чем в четыре раза чаще проявляют альтруистическое поведение в отношении девочек, чем наоборот (Павлова, 2008). Другими словами, мужское поведение в отношении женщин подвержено влиянию ИД, мужчины уступают и передают женщинам все доступные им ресурсы, а значит, ведут себя альтруистично.

Данный тип альтруистического поведения образует его особый подвид, который можно назвать половым альтруизмом. Половой альтруизм сопряжен также с переживанием мужчинами искренней радости от того, что женщины принимают именно их дары и помощь. По наблюдениям Д. и Л. Палмеров (2003), мужчины «стремятся идти навстречу желаниям своей спутницы и детей даже в ущерб собственным интересам». Более того, половое поведение запускает у мужчин не только ИД, но и подавляет у них агрессию в отношении женщин. То, что мужчины по праву более сильных партнеров могли бы получать путем принуждения, они выпрашивают с помощью ухаживаний и различного рода задабриваний.

Объяснить эволюционные корни ИД и опирающегося на данное явление полового альтруизма можно с помощью принципа Бейтмана о «незаменимости женщины», в рамках которого она рассматривается как ограниченный ресурс, за который мужчины должны состязаться. Принцип Бейтмана устанавливает не только большую эволюционную ценность женщины, но и более низкую ценность представителей мужского рода. Подобный «дисбаланс ценности» приводит к тому, что в межличностном общении, для того чтобы быть «на равных», мужчинам приходится выравнивать статус, дотягивать его до уровня женского ранга. Как известно, сделать это можно двумя способами: 1) придать своему статусу дополнительный вес за счет особых достижений, заслуг, подарков, передачи ресурса, оказания помощи, проявления услужливого поведения и пр.; 2) обесценить саму женщину и её ранг, понизить её статус до собственного уровня.

История знает немало примеров реализации как той, так и другой стратегий поведения. В некоторые времена мужчины совершали грандиозные поступки и «клали результаты этих дел к ногам своих избранниц»; в другие исторические эпохи женский пол был подавлен и угнетен. Тем не менее половой альтруизм мужчин в отношении женщин существует как факт.

По нашему мнению, феномен полового альтруизма, базирующегося на биологической программе ИД, позволяет женщинам осуществлять выбор полового партнера по альтернативной программе. Если представительницы наших эволюционных предшественников всегда были ориентированы на наиболее сильных, адаптированных и успешных самцов, выбирая партнеров по принципу «иерархического доминирования» (мачо), то женщины обладают дополнительной программой предпочтения и выбора мужчин по принципу «заботливого ухаживания» (ухажер). Существование двух альтернативных программ выбора полового партнера (по принципам мачо и ухажёр) дает возможность более равномерно распределять мужчин и женщин относительно друг друга, что, во-первых, уменьшает конфликтность и напряжение в обществе, а во-вторых, работает на благо внутривидового разнообразия. Последнее обеспечивается тем, что потомство имеют возможность оставлять не только альфовые субъекты, но и вполне интеллигентно ухаживающие, заботливые мужчины.

В заключение данного параграфа подведем некоторые итоги:

1. Природный альтруизм имеет существенные пересечения и взаимоопределения со всеми основными эволюционно стабильными формами поведения. В частности, прослеживаются взаимосвязи альтруизма с агрессией, иерархическим и половым поведением и пр.

2.  По отношению к агрессии альтруистичность выступает амбивалентной формой психической и поведенческой активности. Более того, любое природное альтруистическое поведение всегда сопровождает скрытая компонента агрессивности; а агрессивную реакцию поддерживает импульс альтруистического поведения. Сама агрессия зачастую выступает лишь формой проявления альтруистической стратегии, и наоборот, некоторые явления альтруизма реализуют в закамуфлированной форме агрессивный заряд.

3. Альтруистическое поведение играет заметную роль в формировании и поддержании иерархических процессов. Сам альтруизм, обладающий в значительной мере центростремительной направленностью, позволяет не только утилизировать излишнее внутригрупповое напряжение, но и во многом реализует вертикальные и горизонтальные иерархические связи, являясь их процессуальным субстратом.

4. Природный альтруизм поддерживает и направляет половой отбор, задавая альтернативную программу выбора мужчин по принципу наибольшей альтруистичности. Существование различных программ выбора полового партнера позволяет более равномерно распределять мужчин и женщин относительно друг друга. Последнее влечёт уменьшение конфликтности и напряженности в обществе и работает на благо внутривидового разнообразия. В частности, выбор полового партнёра на основе его способности к альтруистическому поведению обеспечивает рождение мягких, заботливых, внимательных и «отдающих» потомков.

 

3.5. Функции альтруизма

Фактически можно все, что считается
добрым в обычной нравственной оценке отношения человека к человеку, свести к материальному
и духовному сохранению и развитию человеческой жизни и к стремлению придать ей высшую
ценность. И наоборот, все, что в отношениях
людей между собой считается плохим, можно
свести в итоге к материальному и духовному
уничтожению или торможению человеческой
жизни, а также к отсутствию стремления
придать жизни высшую ценность

А. Швейцер

 

Исходя из всего ранее сказанного в предшествующих параграфах трёх разделов, а также отталкиваясь от выводов, полученных в результате соотнесения природного альтруизма с другими видами поведенческой активности, мы можем выделить следующие функции альтруистического поведения:

  1. Альтруизм является сущностной компонентой кооперативного взаимодействия, именно он лежит в основе создания коалиций и союзов, а также обеспечивает процессы группообразования как в интерсубъективном пространстве, так и в межгрупповом поле взаимоотношений. За счёт своей способности к поддержанию горизонтальных и вертикальных связей в иерархической системе он также выполняет протективную функцию для членов нижних и верхних стратов иерархии от взаимных атак друг на друга.
  2. Альтруистическое поведение посредством кооперации, правила взаимного обмена, реализованного в принципе справедливости, со-помощи и пр. позволяет более равномерно распределять и перераспределять ресурсы между всеми членами общества. В частности, этот аспект способствует поддержанию женщин, детей и пожилых людей, а также других ценных объектов социума в ресурсном состоянии. Также альтруизм содействует «вертикальной» передаче ресурса (материального и нематериального - например, знаний и опыта) из поколения в поколение.
  3. Альтруистическое поведение является альтернативной реакцией при различного рода стрессогенных, фрустрационных, кризисных и пр. воздействиях. В первую очередь эта альтернатива идет в отношении к смещенной агрессии. Альтруистическое поведение выступает природной стратегией утилизации внутрисистемного напряжения и задает дополнительные направления коррекции девиантных агрессивных реакций.
  4. Альтруизм смягчает, а иногда и полностью устраняет иерархическую борьбу, выполняет умиротворяющую функцию, снижает напряжение в социальных системах. За счёт вклада альтруистического поведения в гармонизацию иерархических процессов оно усиливает структурные связи в группе, чем, вторично, увеличивает групповую приспособленность.
  5. С помощью механизмов психологической защиты невротический альтруизм камуфлирует натиск влечений и желаний из Ид (в случае, если последние конкурируют с социальными нормами и стандартами поведения), а также защищает слабое Эго от слишком жесткого СуперЭго. И хотя в основе «невроза альтруизма» лежат эгоистическая или агрессивная мотивации, тем не менее он направлен на большую социализацию личности самого «альтруиста».
  6. Половой альтруизм скрепляет отношения в разнополых группах, а также задает альтернативную программу выбора сексуального партнера. Помимо ориентации на наиболее сильных, адаптированных и успешных мужчин, которых выбирают по принципу «иерархического доминирования» (мачо), у женщин появляется дополнительная программа предпочтения и выбора мужчин по принципу «заботливого ухаживания» (ухажер). Существование двух альтернативных программ выбора партнера способствует более равномерному распределению мужчин и женщин относительно друг друга, а также уменьшает конфликтность и напряжение в обществе.
  7. Уровни развития альтруизма являются особыми маркерами личностного и духовного роста субъекта. Они позволяют делать заключение о психическом здоровье личности, степени её адаптированности и гармонии с миром.

Перечисленные функции альтруистического поведения относятся ко всем его видам. Дополнительную информацию о социальной роли природного альтруизма можно получить благодаря анализу функций агрессии.

В предшествующем параграфе мы уже указывали на различные варианты взаимосвязи и пересечений природного альтруизма с агрессивным поведением. В то же время эти две жизненные стратегии обладают целым рядом сходств и по функциональным проявлениям. В параграфе 1.4 Раздела 1 были рассмотрены следующие типы агрессивного поведения: иерархическое (борьба за сохранение и повышение статуса, так называемая «борьба за фаллос»), половое (борьба с конкурентами своего пола), родительское (защита детей и производная от неё − защита более слабых), территориальное (охрана и защита собственной территории/своего места); а также: критическая агрессия (прерывание сближения с угрожающим объектом), агрессия, вызванная помехой (фрустрационная теория агрессии), агрессия женщин на чужих детей (редукция эволюционно приобретенной программы, направленной на повышение вероятности выживания собственного потомства) и смещенная агрессия (перенаправленное агрессивное действие). С одной стороны, оказывается, что все перечисленные виды агрессивного поведения состоят из значительного числа культурных и символических проявлений. Например, к иерархической агрессии можно отнести и прямую физическую атаку, угрозы и демонстрации, и колкости, подшучивания, и ведение споров, и «соревнования» коллекциями/достижениями, и демонстрацию выдержки, молчаливого сопротивления и т. п. С другой стороны, мы обнаруживаем, что практически всем типам агрессивного поведения можно противопоставить определенные виды природного альтруизма (Таблица 2).

 

Таблица 2

 

 

Сравнительный анализ агрессии и природного альтруизма

Тип агрессии

Цель данного вида поведения

Вид природного альтруизма

Цель данного вида поведения

Иерархическая

Повышение собственного ранга/статуса

Ранговый

Создание альянса, союза для противостояния внешним Объектам и повышения за счет этого собственного ранга/статуса

Половая

Устранение полового конкурента/ установление контакта с Объектами противоположного пола

Половой

Устранение полового конкурента, установление контакта с Объектами противоположного пола

Материнская

Адаптация потомства, повышение собственной итоговой приспособленности

Родительский/ родственный

Адаптация потомства, повышение собственной итоговой приспособленности

Территориальная

Защита территории (в том числе и символической)

Коалиционный

Защита территории (в том числе и символической)

Агрессия, вызванная фрустрацией

Снятие напряжения, устранение помехи

Принудительный

Разрядка собственного напряжения, поведение умиротворения

Агрессия на чужих детей

Повышение вероятности адаптации собственного потомства

Реципрокная забота
о чужих детях

Повышение вероятности адаптации собственного потомства

 

Из Таблицы 2 видно, что альтруистическая стратегия нередко выступает альтернативой по отношению к агрессивной стратегии, выполняет схожие функции и направлена, в конечном итоге, на достижение тех же самых жизненных целей. Это значит, что в рамках воспитательной программы и специальных приёмов социализации можно приучить последующие поколение к альтернативной в отношении агрессии стратегии поведения. Действительно, для того чтобы, например, добиться расположения женщины, можно отогнать от неё всех конкурентов и соперников (половая агрессия), а можно быть более заботливым и внимательным к ней самой (половой альтруизм); чтобы повысить свой статус, можно «устранить» претендентов (иерархическая агрессия), а можно создавать альтруистические альянсы и помогать друг другу (ранговый альтруизм) и т. п. У человека появляется выбор, а значит, возникает большая вариативность поведения. Более того, это поведение может быть направлено в сторону кооперации, взаимной помощи и нести импульс объединяющего взаимодействия.

Сходство агрессивного поведения и природного альтруизма по итоговым целям позволяет нам дополнительно утверждать, что:

  1. Агрессия и альтруизм представляют полюса единого континуума поведения, взаимосвязаны между собой и являются амбивалентными стратегиями, направленными на достижение сходных жизненных функций.
  2. Широкое видовое разнообразие альтруизма и его сходство с агрессивным поведением по итоговым целям обеспечивает достижение этих целей с помощью более про-общественной активности, чем агрессивная стратегия, реализуя в качестве альтернативы природное альтруистическое взаимодействие.
  3. Пластичность поведения и психики в целом, базирующаяся на возможности реализации альтернативных поведенческих программ, задает и перспективные направления для психотерапии/психокоррекции. В частности, терапевтическая помощь может быть направлена на формирование большей альтруистичности у клиентов, гуманизацию их сознания, развитие личности в целом, а также на духовный рост и приращение субъектности.

Перечисленные функции и итоговые цели альтруистического поведения, безусловно, являются ключевыми для человеческого общества и центральными для отдельных личностей, позволяя существовать межгрупповым, интериндивидным и интраиндивидным полям отношений в гармоничной системной целостности. В то же время некоторые специальные функциональные характеристики альтруизма удается исследовать, только обратившись к другим естественным программа человека, которые, как мы увидели ранее, существуют в прямой взаимосвязи с природным альтруизмом. Здесь мы имеем в виду опять-таки агрессию, иерархическое и половое поведение. Так как основные взаимовлияния и взаимозависимости были рассмотрены нами ранее (в предыдущем параграфе), то остановимся на итоговых результирующих данных стратегий взаимодействия. Для полового поведения в качестве такой результирующей выступают различные институты брачных отношений; для агрессии − это влечение к смерти; для иерархической системы − это её кризис и особенности поведения в нём «альф» и «омег» соответствующих иерархий.

I. ПРИРОДНЫЙ АЛЬТРУИЗМ и ИНСТИТУТЫ БРАЧНЫХ ОТНОШЕНИЙ

Мы уже упоминали, что у особей женского пола эволюционно более ранних видов выбор партнеров строится в основном по принципу «иерархического доминирования», то есть самки предпочитают «альфовых» самцов. Результатом данной стратегии становится неравномерное распределение самок, когда львиная доля особей женского пола оказываются вовлеченными в перипетии возле небольшой группки чрезмерно востребованных «альф», зато большая доля самцов-омег полностью выпадают из зоны полового интереса самок. Для примера, ещё раз напомним статистику для популяции морских котиков (где 5/6 всего потомства оставляют 1/6 всех самцов) и морских львов (где 4 % особей мужского пола обеспечивают 88 % всех спариваний). В человеческом обществе подобных диспропорций распределения женщин относительно мужчин не наблюдается. Почему?

Во-первых, в нашей популяции работает альтернативная стратегия предпочтения заботливых и ухаживающих мужчин (так называемых ухажёров; см. предыдущий параграф); а во-вторых, половой эгоизм альфа-особей наталкивается на мощное ограничение − моногамию (Bowles, 2006).

Объясняя значение моногамии для человеческого вида, Боулз вводит специальный термин − «репродуктивное нивелирование». Учёный говорит о том, что альфа-мужчины, хоть и обладают целым рядом преимуществ в параллели своего поколения: владеют ресурсом, имеют положение и статус, силу и потенциал, но в то же время лишены возможности «раскидывать гены» по праву своего доминирования над другими. Фактически «альфы» не обладают самым главным, репродуктивным преимуществом, которое с биологической точки зрения является основным (Bowles, 2006). И здесь кроется важный момент. Действительно, если бы большую часть потомства оставляли доминантные особи, то агрессивность и конфликтность росли из поколения в поколение. Недаром Лоренц замечает: «…хорошо еще, что богатство и власть не ведут к многочисленности потомства, иначе положение человечества было бы ещё хуже» (Лоренц, 2008).

В человеческом обществе действует репродуктивное нивелирование − оградительный механизм, препятствующий вхождению в мир бесчисленного множества «альфовых» потомков. Достигается репродуктвиное нивелирование с помощью особого института брака − моногамии, которая поддерживается в человеческом обществе за счёт целого ряда факторов: 1) длительного чувства любовной привязанности; 2) продолжительного периода детства детей; 3) ревности; 4) значительной занятости мужчин и женщин во внесексуальном поведении и пр.

Можно сказать, что любовь формирует желание быть вместе, воспитание детей − необходимость совместного существования; ревность − страх потерять друг друга, а занятость во внесексуальном поведении − отвлечения и передышки от бремени моногамных отношений. Все вместе эти четыре фактора поддерживают моногамный институт брака, который является исключительно альтруистическим. Подобная альтруистичность моногамии проявляется сразу в нескольких аспектах:

1)  сдерживает агрессивное поведение, которое неминуемо возникло бы в случае наличия большого процента неудовлетворенных «потенциальных отцов»;

2)  обеспечивает равномерное распределение женщин относительно мужчин (при моногамии работает альтруистический принцип справедливости);

3)  сдерживает сексуальную экспансию «альф», а значит, не позволяет входить в мир большому числу конкурентных и доминантных потомков;

4)  обеспечивает возможность продления рода альтруистам, а следовательно, благоприятствует дальнейшей передаче альтруистического гена.

Таким образом, институт моногамии позволяет поддерживать альтруистическую составляющую социальных процессов из поколения в поколение, а сам он является исключительно альтруистическим институтом брачных отношений. При этом, как любой масштабный порядок, институт моногамии обладает своими перекосами и неоптимальными решениями. В частности, другие культурно-эволюционные формы брака (см. параграф 2.1 Раздела 2), на наш взгляд, больше отвечают амбивалентному характеру человеческой психики.

II. ПРИРОДНЫЙ АЛЬТРУИЗМ и ВЛЕЧЕНИЕ К СМЕРТИ

Наш принципиальный взгляд на альтруизм состоит в том, что этот феномен лежит в основе влечения к смерти.

Понятие «влечение к смерти» является одним из самых неоднозначных в психоаналитической теории. Сам термин и его аналог «инстинкт танатоса» были введены ещё З. Фрейдом в 1920 году в работе «По ту сторону принципа удовольствия» (2005). Под инстинктом смерти Фрейд понимал неосознанное стремление человека (да и любого другого живого существа) вернуться в первичное, неживое состояние (там же). В дальнейшем наиболее активно развивал идею о существовании особой энергии влечения к смерти ещё один психоаналитик – П. Федерн (2012). Он обобщил идею Фрейда о двух влечениях (Эросе и Танатосе) и, наряду с либидо, ввел в рассмотрение особую энергию агрессии − мортидо. По Федерну, мортидо активируется тогда, когда перестают удовлетворяться базовые физиологические потребности и субъект впадает в депрессивное состояние. Активация мортидо влечет выброс в головном мозге энкефалинов, в результате чего депрессия прогрессирует, а влечение к смерти нарастает.

Понятие «влечение к смерти» наибольшее развитие получило в работе американского психоаналитика К. Менингера (2001). Менингер рассмотрел различные формы саморазрушающего поведения, которые он подразделил на:

-     собственно самоубийство;

-     хроническое самоубийство (аскетизм, мученичество, неврастения, алкоголизм, антисоциальное поведение, психозы);

-     локальное самоубийство (членовредительство, преднамеренные несчастные случаи, импотенция и фригидность);

-     органическое самоубийство (соматические заболевания).

Общее, что объединяет все выше перечисленные случаи, состоит в том, что Менингер усмотрел факт наличия влечения к смерти в каждом из них. Ученый предположил, что все формы саморазрушающего поведения имеют в своей основе три взаимосвязанных бессознательных причины: месть/ненависть (желание убить), депрессия/безнадежность (желание умереть) и чувство вины (желание быть убитым) (Менингер, 2001). Желание убить, по Менингеру, возникает уже у младенцев, когда взрослые (например, мать) фрустрируют их потребности. «Подобно грудным детям, противящимся отнятию от груди и чувствующим, что у них забирают нечто, на что они имеют право, суициденты, будучи в большинстве своем инфантильными, могут не выдержать помех на пути исполнения их желаний» (там же). Желание убить в данном случае обращается против самого субъекта и реализуется путем самоубийства. Желание умереть Менингер связывает с перманентным поиском смерти как некоторым развитием собственного депрессивного и аутоагрессивного состояния. Наконец, желание быть убитым автор определяет как крайнюю форму подчинения. Зачастую последняя позиция формируется из-за слишком жесткого и требовательного СуперЭго, с которым Эго субъекта не может договориться, переживает неискоренимое чувство вины и находит выход в бесконечном усугублении своего страдания. В конце концов, люди с подобной психической организацией искупают свою вину только тем, что желают быть убитыми.

Особый взгляд на влечение к смерти присутствует у Т. С. Яценко с соавторами (2010). Данные ученые исследуют тенденцию к психологической смерти, формами которой выступают полное или частичное социальное отчуждение, разрыв общественных и семейных связей и пр. (Яценко и др., 2010). Как и Менингер, Яценко видит тенденцию к психологической смерти во многих проявлениях, среди которых могут быть алкоголизм, наркомания, криминальное поведение, компьютерная зависимость, создание неформальных субкультур и др. (там же). Само возникновение тенденции к психологической смерти автор связывает с психологической импотенцией, когда происходит блокирование либидной энергии, омертвение либидных чувств, а энергия мортидо начинает доминировать и определять направленность психики субъекта, связывая её с ненавистью, ревностью, завистью и агрессивностью (там же).

В то же самое время современные этологи (Дольник, 2007; Протопопов, 2002), их предшественники (Лоренц, 2008), а также многие представители отечественной психологической науки (смотри, например, Петровский, 1996; Татенко, 1996) не разделяют идеи психоаналитиков о существовании как самого влечения к смерти, так и каких-либо специальных энергий этого влечения. Более того, например, в этологии агрессия вообще поставлена на службу жизни и как коррелят влечения к танатосу никогда не предлагается.

Таким образом, влечение к смерти и энергия этого влечения исследуются как минимум с двух диаметрально противоположных точек зрения, мы же видим возможность синтеза и примирения этих двух подходов с помощью рассмотрения в качестве основы влечения к смерти альтруистического базиса. Более того, наша позиция состоит в том, что поиски биологических аналогов влечения к смерти не увенчались успехом только потому, что акцент был сделан на анализе агрессивного поведения, в то время как исследовать нужно было альтруизм.

Начнём с того, что Фрейд, Менингер, Федерн, а также Яценко связывали влечение к смерти с наличием депрессивного состояния у субъекта. «…крайним выражением тенденции к психологической смерти является депрессия» (Яценко и др., 2010). Действительно, по разным данным, от 29 до 88 % людей, осуществивших завершенные суициды, страдали от депрессии. Депрессия диагностируется примерно у 70 % лиц, совершивших неудачную попытку самоубийства. Суицид является основной причиной повышенной смертности лиц с депрессией (Зотов, 2006). В то же время, общим местом будет утверждение, что сама депрессия − это уже часть суицидального поведения. С другой стороны, оказывается, что переживание депрессии более свойственно людям, субъективно воспринимающим свое положение как низкое/неблагополучное/нежелательное. Даже у лиц с объективно высоким социальным статусом при депрессивном состоянии представление о собственном ранге искажается, самооценка падает, а собственные заслуги обесцениваются. Те же высокоранговые «альфы», кто находится на пике своей карьеры и субъективно удовлетворены своим положением, депрессивные настроения практически не испытывают, а чувство вины им слабознакомо (устный доклад профессора Ю. Н. Гурженко на конференции «Фармакопсихотерапия и семейная гармония», Крым, Симферополь, ноябрь 2009 года).

Обратимся теперь к этологическим наблюдениям за животными. Самцы, которые проигрывают ранговый поединок, уступают не только самок, − они впадают в апатичное состояние. Более того, низкоранговым особям свойственно не только уступать возможность оставлять свой генетический шлейф, они также меньше потребляют пищи, занимают худшую территорию, чаще болеют и быстрее умирают (Акулов и др., 2009; Бутовская, 1998; Бэрон и др., 1997; Дольник, 1993; Палмер и др., 2003; Протопопов, 2002). Апатия у животных и депрессивное состояние у людей выступают своеобразными маркерами проигрыша в реальном или символическом иерархическом поединке (при этом не суть важно, с кем проводился это поединок − с собратом, с обстоятельствами, с самим собой). Причем само это состояние служит угнетению проигравшей особи (или человека), дабы она (он) не участвовала в повторных состязаниях и не претендовала на ресурс более успешных. Проигравший ранговый поединок уступает свое место в пользу более рангово успешных и адаптированных собратьев, при этом он сам переживает мощный психический и физиологический стресс. Перенесем эти данные на человеческое общество.

В рассмотренном контексте можно утверждать, что более стрессоустойчивым людям удается относительно легко выходить из угнетенного состояния, и они вновь включаются в конкурентную жизненную борьбу. Те же, кто имеет низкую стрессоустойчивость, склонны фиксироваться на своих собственных переживаниях или на реальном/мнимом поражении, застревают в этом состоянии, чем усугубляют его. По мере развития депрессии подобные личности теряют интерес и волю к жизни, перестают заботиться о собственных потребностях, за счет чего уступают свои права, собственные ресурсы и, в конце концов, освобождают свое место под солнцем.

К похожим выводам приходит, например, и Яценко: «проявляется тенденция к психологической смерти в неосознаваемой тенденции нанесения вреда собственной персоне, потере значимых отношений, эмоциональном омертвении психики личности и, в конечном итоге, в суициде» (Яценко и др., 2010).

Можем сделать вывод, что депрессивное состояние, как и ряд других механизмов, служит эволюционному отбору наиболее приспособленных, причем, в отличие от межличностных и внутригрупповых механизмов, угнетение психического состояния, ангедония и двигательная заторможенность являются внутренними барьерами, которые периодически возникают перед каждым человеком. Депрессия и умение справляться с ней − это внутренняя проверка на нашу устойчивость, планка, которую мы должны взять, а пути, которые мы избираем при её преодолении, являются мерилом нашего личностного роста и развития.

Таким образом, влечение к смерти, которое базируется на депрессивном состоянии (желание умереть) и чувстве вины (желание быть убитым), является эволюционным механизмом отбора наиболее приспособленных. При этом субъекты, переживающие депрессивное состояние, добровольно-принудительно включаются в альтруистическую стратегию поведения, которая состоит в освобождении своего места и всего причитающегося ресурса для более адаптивных и стрессоустойчивых личностей.

Третье же основание влечения к смерти, выделенное Менингером, − перенаправленная на самого себя агрессия и желание убить, – также является альтруизмом в отношении того объекта, с которого смещено данное агрессивное влечение. Действительно, если человек желает совершить в отношении кого-либо негативное действие, но в силу амбивалентного отношения не может это сделать, а затем переадресовывает это действие на себя самого, то тем самым он совершает альтруистический поступок, который может быть расценен как невротическое проявление альтруизма.

Сказанное подтверждается рядом фактов и наблюдений других ученых. Так, В. П. Самохвалов пишет о том, что, «как показывают сравнительно-исторические исследования, акции самоповреждения и суициды в прошлом для ряда эпох и народов являлись регламентированными и индуцированными вариантами нормального поведения. Ряд из них можно объяснить альтруистическими причинами» (Самохвалов, 1993). К этому можно добавить, что принятые у ряда архаических и традиционных культур ритуалы ухода пожилых людей умирать в горы, в лес и пр., также являются прямым следствием природной альтруистической программы. «В условиях крайней скудности экологических ресурсов или их резкого сокращения (в случае неурожая или длительного периода неудачной охоты на промыслового зверя, рыбу) старики становятся «первой жертвой»: у традиционных народов Крайнего Севера пожилые люди часто добровольно уходят из жизни, жители Японских островов также ранее практиковали обычай, по которому престарелых родителей (и других родственников) относили зимой в горы и оставляли там умирать» (цит. по: Бутовская, 2007).

Более того, если заимствовать этологическую точку зрения на мужской пол как «на избыточный, а значит менее ценный», то становится понятно, почему «у женщин гипертрофирована забота о своем здоровье, а мужчины как будто задались целью сократить свои дни» (Протопопов, 2002). По статистике мужчины, являющиеся, согласно концепции Геодакяна, расходным биологическим материалом, на котором эволюция ставит свои эксперименты, в три раза чаще, чем женщины, совершают «успешное» самоубийство (Зотов, 2006). Такую закономерность легко понять в свете только что рассмотренной «альтруистической концепции» влечения к смерти. Низкая ценность мужского пола по сравнению с женским влечет за собой склонность мужчин к саморазрушающему поведению. Репродуктивная избыточность мужского пола оказывает на мужскую популяцию столь мощное давление, что многие из них «добровольно» самовыбраковываются, уступают своё право оставлять эволюционный генетический шлейф и альтруистически накапливают и передают ресурс чужим потомкам.

Наконец, ещё один пример альтруистичности влечения к смерти предоставляет нам невротический альтруизм. Его особенность состоит в том, что он формируется и проявляется в условиях слишком жесткого и ригидного СуперЭго. При невротическом альтруизме субъект, разочаровавшийся в себе, смещает свои желания на объекты, которые, как он чувствует, лучше приспособлены для их удовлетворения. «Невроз альтруизма» низводит человека до средства удовлетворения потребностей, уничтожая его в качестве Субъекта желания. Повторяющийся раз за разом компенсаторный альтруизм многократно увеличивает разрыв между Эго и инстинктивной сутью человека, чем влечет формирование депрессивного состояния, нарушение баланса между влечениями к эросу и танатосу и стремление к смерти. Ведь действительно, если человек не конституируется как субъект собственных желаний, то он перестает заботиться о своей жизни, так как она становится для него малоценной. И хоть он получает косвенную разрядку своих социальных влечений и потребностей с помощью механизма проективной идентификации, все равно степень удовлетворения желания в этом случае крайне низкая. Альтруистическое поведение для такого человека остается единственной возможностью коституироваться в роли субъекта, косвенно удовлетворяющего свои потребности и не испытывающего при этом страха наказания от собственного грозного СуперЭго. В свете сказанного становится понятной и сверхценность объектов, на которые смещены желания.

Таким образом, альтруизм лежит в основе влечения к смерти, особенно в тех ситуациях, которые вызваны депрессивной реакцией, связанной с фактическим или субъективным изменением (в сторону ухудшения) статуса субъекта. Кроме того, данные рассуждения позволяют нам исследовать ещё одну связку понятий: альтруистическое поведение в ситуации кризиса.

III. ПРИРОДНЫЙ АЛЬТРУИЗМ и КРИЗИС В ИЕРАРХИЧЕСКОЙ СИСТЕМЕ

По типологии Ф. Е. Василюка (1984) кризис представляет собой высшую степень развития критической ситуации, когда поставлены под угрозу базовые витальные и экзистенциальные потребности. Т. М. Титаренко понимает под кризисом «одновременно острый и длительный внутренний конфликт по отношению к жизни в целом, её смыслу, основным целям и путям их достижения» или «ситуацию с неопределённым будущим» (Титаренко, 2003). Если человек переживает внутриличностный кризис, то, как правило, он теряет возможность функционировать в рамках прежней поведенческой модели, даже если эта модель целиком и полностью устраивала его до начала самого кризиса. Поэтому субъект, находящийся в кризисе, вынужден искать новые поведенческие схемы, адаптирующие его к изменению внутренней или внешней ситуации. Таким образом, кризис всегда несет для личности дополнительные возможности развития и становления, но, с другой стороны, он является и мощным стрессом, чреват длительной дезадаптацией, а значит, содержит в себе угрозу и опасность.

Социальные кризисы и катаклизмы создают изменения в социальной (экономической, финансовой, политической и др.) ситуации, а следовательно, требуют от людей новых, более оптимальных способов адаптации. При этом часть людей проявляют себя в кризисе более лабильными, они воспринимают кризис как условие для собственного роста и развития, чутко реагируют на изменения среды и улавливают открывающиеся возможности. Другие же на внешний кризис отвечают переживанием невозможности продолжения прежнего способа жизни, испытывают фрустрацию и интрапсихические конфликты, впадают в состояние дезадаптации, переживают стресс и внутриличностный кризис. При этом первая часть людей отвечает на внешний кризис активацией преимущественно агрессивного поведения, другие же «запускают» альтруистическую программу.

От чего зависит выбор поведенческой стратегии, позволяет понять мировой финансовый кризис 2008 года. Анализ реакции на него больших масс людей предоставляет прекрасную возможность проследить взаимосвязь кризиса с некоторыми видами природного альтруистического поведения.

По результатам анализа периодической литературы и нашим собственным наблюдениям, мировой кризис 2008 года характеризовался следующими чертами:

1. Глобальностью.

У финансового кризиса не было четкой локализации, им был охвачен весь мир и все отрасли экономики.

2. Неперсонифицированностью.

Кризис ассоциативно был связан с провалом ипотечной программы в США, заговором нескольких банкиров, мировой экономикой в целом … и ни с чем конкретно.

3. Проникновением во все сферы общественной жизни.

Основная масса мероприятий (даже откровенно развлекательных или духовных), которые проходили с октября 2008 по середину 2009 года, так или иначе была связана с кризисной или антикризисной направленностью.

4. Фундаментальной доминантностью.

Большинство средств масс-медиа на отмеченный временной период сообщали, что кризис подрывает экономические устои государства, возможен дефолт, кризис угрожает бюджетообразующим отраслям, а значит, несёт угрозу всем людям в отдельности и стране в целом.

5. Виртуальностью.

Несмотря на финансовую «реальность» кризиса во многих журнальных и газетных публикациях, которые были ему посвящены, присутствовал сюжет «искусственности» и «сделанности» кризиса. Более того, по оценкам ряда экономических экспертов во многих регионах стран СНГ кризис являлся в большей степени продуктом средств массовой информации, чем результатом реальных экономических обстоятельств.

Перечисленные характеристики экономического кризиса 2008 года привели к тому, что породили у части населения мощную тревогу и вызвали дистресс, на который, как известно из специальной литературы (Жуков, 2007), люди склонны реагировать привычными комплексами фиксированных действий. В частности, произошёл всплеск обострений хронических психических и соматических заболеваний (по данным Центра здоровья АР Крым), участились конфликты во многих семьях, снизилась общая успеваемость в школе у детей, усилилась подростковая агрессивность (по материалам газет и телевидения того времени). Другими словами, население действительно испытывало в период с конца 2008 по середину 2009 года значительный стресс и реагировало на него стереотипными формами смещенной активности.

Из литературы (Жуков, 2007) мы знаем, что типичными видами смещенной активности могут выступать: 1) агрессия; 2) пищевое поведение и алкоголизм; 3) сексуальная активность; 4) собирательство − усиленное запасание продуктами, чрезмерный шопинг; 5) поведение умиротворения (алло- и автогруминг) − эмпатийное общение, поддержка друг друга, а также все, что можно причислить к грумингу в прямом значении этого слова (различные виды массажей, косметологических процедур и т. п.); 6) альтруизм, к которому относятся бескорыстная помощь другим, реципрокный обмен услугами, подарками, обязательствами; но в то же время и угнетение собственного состояния, депрессия, аутоагрессия (что влечет за собой отказ от всех витальных ресурсов и подавление собственных потребностей в них). В рамках дальнейшего рассуждения мы не будем касаться сексуальной активности, пищевого поведения, алкоголизма и некоторых других видов смещенной активности, а остановимся только на агрессии и альтруизме.

Когда мы начали исследовать влияние кризиса 2008 года на поведение жителей Украины, то обратили внимание на ряд журнальных публикаций (нами использовались материалы журналов «Корреспондент» и «Бизнес» за период с конца 2008 по конец 2009 года), основной смысл которых сводился к следующему:

1. Подавляющее большинство украинских работодателей на кризис отреагировали резким ужесточением условий работы, то есть создали агрессивную среду и увеличили рабочую нагрузку на персонал.

2. Средний коэффициент снижения заработной платы у наемных работников в Украине составил в долларовом эквиваленте от 1,6 до 2,3 раза, что значительно сократило доходы и покупательскую способность населения.

3. Сами наемные работники на предпринятые против них меры отреагировали… повышением лояльности к собственным организациям, готовностью идти на компромиссы с работодателями, страхом «потерять рабочее место» и готовностью к увеличению рабочей нагрузки. И это всё происходило на фоне того, что люди ежемесячно теряли до 60 % своего обычного дохода.

Другой ряд интересных статистических данных мы обнаружили в интернете, где была приведена статистика по США возросшего за период острой фазы кризиса числа суицидов, основную массу которых составляли люди, страдающие депрессией или имеющие невысокий социальный статус. В рамках интересующей нас темы также появилась информация и о том, что в Соединенных Штатах произошёл всплеск громких «немотивированных» коллективных убийств. Во всех этих случаях высокостатусные отцы «благополучных» с виду семейств расстреливали своих жён и детей, а после чаще всего убивали самих себя (мы обнаружили около семи подобных происшествий за полгода). Такое их поведение было импульсивной реакцией на раскрытую супружескую неверность собственных жён (напомним, что все события происходили на фоне мирового финансового кризиса). Отметим, что в последней серии обнаруженных нами случаев мужчины имели достаточно высокий социальный статус (по данным интернет-ресурсов, сообщавших об этих инцидентах).

Анализ собранного материала позволил нам сделать следующие предположения: высокоранговые люди на стрессово-кризисную ситуацию склонны реагировать усилением агрессивного и полового поведения (тем самым расширяя свою экспансию). Низкоранговые люди в период кризиса ведут себя преимущественно умиротворяюще и альтруистически. Более того, чем более физически и психически ослаблен и субъективно понижен в статусе человек, тем более естественные/природные формы альтруистического поведения становятся ему свойственны.

Дополнительно заметим, что ранг человека не является прямым коррелятом его статуса, а отражает только его способность занимать определенные иерархические места во вновь образуемых социальных группах и иерархиях.

Сделанные нами предположения о возможных соответствиях ранга человека и типа его поведенческой реакции можно сопоставить с данными из психофизиологии.

Из литературы (Дольник, 2007; Жуков, 2007) мы знаем, что нейрогуморальный профиль только отражает психосоциальный статус личности, но не определяет его. Это значит, что высокий социальный ранг обеспечивает большее количество тестостерона и симпатоадреналовый тип стрессорного ответа, в то время как низкоранговым людям свойственно более высокое содержание окситоцина, вазопрессина и пролактина, низкий порог возникновения чувства виновности, а также поведенческая склонность к аффилиативному поведению. То есть психосоциальный статус человека имеет определенное влияние на его гормональный фон и на тип поведенческого ответа этого человека на стресс.

Глобальные жизненные кризисы, которые являются крайней формой угнетения, с легкостью способны вызвать критическую агрессию у всех, кто зажат этими кризисами в «безвыходном углу». Однако повышением агрессивности и критической реакцией (наиболее яростная форма агрессии) реагируют на кризис только субъекты с альфа- и бета-психосоциальным статусом. Как мы имели возможность убедиться несколько ранее, подавляющее большинство людей, находящихся на нижних уровнях социальной пирамиды, дают поведенческий ответ в виде крайних форм подчинения, уступки ресурса, аутоагрессии и других видов альтруистического поведения. В чем же смысл такого реагирования?

По нашему мнению, смысл реакции в том, что подобное альтруистическое и умиротворяющее поведение тормозит (в том числе и за счет депрессивного состояния) критическую агрессию большинства, что позволяет поддерживать иерархию, а наиболее жизнеспособным, активным и адаптированным – получать достаточно жизнеподдерживающего ресурса даже в условиях кризиса. Естественно, подобные «принудительные» влияния альтруистической стратегии далеко не благоприятны для большинства людей. В то же время природа никогда и не мыслила категорией отдельных индивидов, для неё значима только популяция в целом, а с точки зрения популяции, описанные процессы достаточно хорошо поддерживают её жизнеспособность.

Сказанное хорошо иллюстрируется и теми примерами, когда подобную альтруистическую стратегию пытались искусственно убрать. Например, назначали антидепрессанты всем, кто переживал апатию, тревогу, угнетенное состояние, отсутствие радости от жизни и пр. В Соединенных Штатах, которые занимают первое место по употреблению антидепрессантов прозака или лювокса, существует статистика, показывающая прочную связь между приемами антидепрессантов и подростковой маниакальной преступностью (практически все случаи сверхжестокой агрессии среди подростков 1996-1998 гг. были связаны с предварительным приемом ими прозака или лювокса). Прием антидепрессантов приводит к «ранговому беспределу», расшатывает иерархическую систему общества, дезадаптивно усиливает ранговые амбиции, приводит к маниакальному чувству сверхценности и влечет возникновение критической агрессии на любые неожиданно возникающие трудности. При этом нарушается основная эволюционная роль депрессивного состояния, которая состоит в угнетении активности менее успешных и, следовательно, в предоставлении большей свободы поведения наиболее адаптированным.

С другой стороны, естественное подавление активности, которое «автоматически» включается у людей, переживающих субъективно низкий статус, и которое возникает вследствие их астенической реакции на кризис, хоть и имеет эволюционные корни, но в то же время является низкоадаптивной стратегией, препятствующей личностному развитию и росту этих людей. Описанные моменты необходимо учитывать при психологической терапии немедицинских депрессий и повышении адаптации тех, кто переживает «не лучшие ранговые времена».

Исходя из всех приведенных рассуждений и анализа фактических случаев, можем сделать несколько выводов:

  1. Депрессивное состояние играет важную эволюционную роль, состоящую во временном угнетении активности людей, переживающих фактическое или субъективное понижение собственного психосоциального ранга/статуса.
  2. Искусственное устранение депрессивного состояния с помощью фармакологических препаратов приводит зачастую к растормаживанию агрессии и деликвентного поведения, что особенно заметно в ситуациях глобальных кризисов и катаклизмов.
  3. На стрессово-кризисную ситуацию высокоранговые люди склонны реагировать усилением агрессивного и полового поведения (тем самым расширяя свою экспансию). Низкоранговые люди в кризис преимущественно ведут себя умиротворяюще и альтруистически.
  4. Чем более ослаблен и субъективно понижен в ранге/статусе человек, тем более истинные/природные формы альтруистического поведения ему становятся свойственны.

Обнаруженные взаимосвязи природного альтруизма с кризисом и влечением к смерти позволяют нам выделить ещё одну функцию альтруистического поведения. Она состоит в том, что природный альтруизм является основным базисом влечения к смерти и тормозит активность тех личностей, которые переживают фактическое или субъективное изменение (в сторону ухудшения) собственного статуса. То есть он выполняет принудительную функцию естественного отбора в человеческом обществе.

 

Выводы

  1. Альтруистичность личности имеет уровневую структуру, в рамках которой можно систематизировать её виды. Низший уровень альтруистичности − природный альтруизм − составлен родственным/родительским, реципрокным/ранговым/коалиционным, половым и принудительным видами. Второй, средний, уровень − личностный альтруизм − образуют подлинный/морально-нравственный и невротический виды альтруистического поведения. Данный уровень базируется на низшем страте и во многом является продуктом его культурной и семиотической переработок, посредством которых альтруизм получает новые формы воплощения. Наконец, высший уровень альтруистичности венчает трансфинитный альтруизм. Последний уровень альтруизма свободен от каких бы то ни было проявлений агрессии, доминирования и контроля и состоит в подлинно духовном самотрансцендировании себя в мир, при котором субъект переживает себя и мир как части единого целого и передает миру внутреннюю любовь и наполненность как самому себе.
  2. Описанные уровни и связанные с ними виды альтруизма различаются по объекту, на который направлена помощь, по степени врожденности/приобретенности типов альтруистического поведения, по симметричности отношений, возникающих в результате того или иного альтруистического акта, и по итоговым целям. Также различия между ними состоят в качестве переживаемого удовольствия от акта альтруизма и в источниках мотивации подобного поведения. Эти шесть параметров обеспечивают возможность классифицировать перечисленные виды и уровни альтруизма.
  3. Различия в мотивации альтруистического поведения состоят не только в том, что в её качестве могут выступать как подлинные альтруистические мотивы, так и закамуфлированные эгоистические или агрессивные компоненты влечений, но и в том, что она исходит из разных инстанций психики (как из Ид, так из Эго и от СуперЭго) и имеет различную степень осознанности. Природное альтруистическое поведение во многом инстинктивно, сигнатурно и императивно, что свидетельствует в пользу его низкой осознанности. Личностный альтруизм гораздо более осознан, но все еще содержит бессознательные компоненты, позволяющие существовать его невротическому ответвлению, а также скрывающие большую часть внутренней работы по формированию самой альтруистической мотивации. Трансфинитный альтруизм исключительно осознан, более того – всегда осмыслен.
  4. Объект альтруистического поведения может быть внешним, сигнатурным (ребенок, родственник, представитель референтной группы, некая группа, общество в целом и т. д.), внутренним (автономная часть Эго-идентичности; некоторый норматив поведения, Эго-идеал, интериоризированный и вошедший в структуру СуперЭго внешний объект − референтный Другой, объект идеализации и т. п.), или трансцендированным (экстериоризированные в мир части наполненной личности; при этом психологические границы между субъектом и миром становятся проницаемыми и он начинает воспринимать мир как часть самого себя, а себя – как часть мира). Ориентация на внешний объект отвечает в целом природному уровню альтруизма; направленность на внутренние объекты − личностному страту альтруистической помощи; устремленность к трансцендированным объектам − трансфинитным актам помогающего поведения.
  5. Альтруист в результате совершения акта бескорыстной помощи переживает различные типы удовольствия: одно из них связано с разрядкой напряжения от реализации врожденного/инстинктивного типа реагирования (природный альтруизм); другое имеет моральный характер и связано с разрядкой динамического психического напряжения, когда Эго отвечает требованиям более высокой психической инстанции (личностный альтруизм); третье базируется на удовольствиях духовного плана и задано приращением собственной субъектности и приближением к своей естественной сути. Тем не менее общим для альтруистического поведения любого уровня является то, что конечная цель альтруистического поступка всегда связана с разрядкой напряжения во внешней или внутренней динамической системе.
  6. Различные виды альтруизма активируются в процессе онтогенеза в разные жизненные периоды. Это позволяет говорить о гетерогенности и гетерохронности развития альтруистичности человека и выделять последовательные стадии его развития. «Неодномоментное» возникновение у субъекта различных видов альтруистического поведения позволяет говорить о сложном характере данного жизненного явления, о его системном развитии в онтогенезе и о приращении альтруистичности за счет появления новых видов альтруизма. При этом в течение жизни у субъекта происходит качественная перестройка структуры альтруистической мотивации, а подлинной альтруистичности человек может достичь только в зрелом возрасте. Приращение альтруистичности свидетельствует также о повышении уровня развития личности и указывает на «прирост зрелости» её психологического пространства.
  7. Низший уровень альтруистической помощи − природный альтруизм − взаимосвязан со всеми основными эволюционно стабильными формами поведения, среди которых присутствуют агрессия, процессы формирования иерархии, половое поведение и пр.
  8. Особые переплетения альтруистической и агрессивной компонент позволяют говорить о том, что зачастую агрессия выступает лишь формой проявления альтруистической стратегии и, наоборот, некоторые явления альтруизма реализуют в скрытой форме агрессивную реакцию. Более того, широкое видовое разнообразие природного альтруизма и его сходство с агрессивным поведением по итоговым целям обеспечивают достижение этих целей с помощью более про-социальной активности, чем агрессивная стратегия, реализуя в качестве альтернативы альтруистическое взаимодействие.
  9. Альтруистическое поведение является альтернативной реакцией при различного рода стрессогенных, фрустрационных, кризисных и пр. воздействиях. В первую очередь эта альтернатива задана в отношении к смещенной агрессии. Природный альтруизм выступает естественной стратегией утилизации внутрисистемного напряжения, выполняет умиротворяющую функцию и снижает напряжение в социальных системах. За счёт вклада альтруистического поведения в гармонизацию иерархических процессов оно усиливает структурные связи в группе, чем, вторично, увеличивает групповую приспособленность.
  10. Альтруистические процессы играют важную роль в формировании стратегий выбора любовного партнера, ориентируя женщин на более мягких, эмпатийных, заботливых и ухаживающих в течение всего периода отношений мужчин. Более того, альтруистическая компонента позволяет поддерживать такой исключительно альтруистический институт, как моногамия, который снижает диспропорции в распределении брачных партнеров, тем самым уменьшая конфликтность и напряжение в обществе.
  11. Принудительные формы природного альтруистического поведения лежат в основе влечения к смерти, особенно в тех ситуациях, которые связаны с фактическим или субъективным изменением (в сторону ухудшения) психосоциального статуса субъекта. То есть природный альтруизм выполняет символическую функцию естественного отбора в человеческом обществе.
  12. Высшим проявлением альтруистического поведения является трансфинитный альтруизм. Это духовный уровень помощи, основанной на свободной причинности внутреннего выбора, на ответственности, на любви ко всему миру и на бескорыстном отдавании внутренне наполненной счастьем и любовью личности. Трансфинитный альтруизм − это творение добра в чистом виде, когда личность, осознавая свою временность, в то же время переживает себя и мир как части единого целого, когда она трансцендирует себя в мир и передает ему любовь, энергию и любой доступный ей ресурс как самой себе. В основе трансфинитного альтруизма лежит трансфинитная любовь и эмпатия. Дополнительно скажем, что особенность личности, способной к трансфинитному альтруизму, состоит в том, что её Эго в некоторой степени растворено, психологические границы с миром проницаемы, а наиболее насыщенные части личности экстериоризированы в мир. Такая личность свободна от любых проявлений эгоизма, так как внешний мир является в то же самое время и ею самой, а она сама − всем миром. Личность, способная к трансфинитному альтруизму, находится в подлинно духовном самопроявлении.
  13. Для того чтобы альтруистическое поведение было зрелым, осознанным и имело все характеристики подлинности или даже трансфинитности, ему необходимо обучать ребенка с детства, а во взрослом возрасте его нужно поддерживать и самовоспитывать. Необходимо также укреплять собственное Эго и формировать в себе способность противостоять чрезмерному давлению нормативного СуперЭго. Зрелый альтруизм, без невротических проявлений и без крайних степеней принудительности, свидетельствует о духовной зрелости личности, её душевном богатстве и значительном гуманизме.

 

РАЗДЕЛ 4. СИМВОЛИЧЕСКОЕ КОНСТИТУИРОВАНИЕ АЛЬТРУИСТИЧЕСКОГО ПОВЕДЕНИЯ В ПСИХОТЕРАПИИ

 

Реальность выглядит так, как ее представляет себе субъект.

Ж. Лакан

 

4.1. Символическое конституирование альтруистического поведения

Для человека, который любит только себя, самое нетерпимое –
оставаться наедине с собой.

Блез Паскаль

 

Одной из наиболее важных и востребованных сфер практического приложения психологического знания является психотерапия. Благодаря ей психология обогащается новыми знаниями о закономерностях человеческой психики, популяризируется и развивается. В то же время трудно переоценить значение альтруистических процессов для психотерапевтической практики и важность влияния терапевтического формата работы на развитие альтруизма самих участников. В психотерапевтическом пространстве альтруизм проявляется в виде эмпатии и непосредственной бескорыстной помощи участников друг другу; он выступает одним из важнейших терапевтических факторов, за счёт которых происходит преодоление собственной невротичности; он является альтернативой агрессивной компоненте взаимодействия между членами группы. Также альтруизм способствует процессу формирования либидных тенденций, что уменьшает амбивалентность чувств и нивелирует склонность субъектов к недоверию, враждебности и другим мортидным реакциям.

Не менее важным аспектом является и то, что большинство клиентов терапевтических групп испытывают трудности в выражении подлинной альтруистичности, они склонны к невротическим аспектам со-помощи, подвержены влиянию принудительных компонент альтруистической мотивации и не обладают достаточно зрелым и наполненным внутренней любовью Эго, которое позволило бы им перейти на высшие уровни альтруистического поведения. Именно поэтому развитие и формирование способности к альтруизму мы считаем одной из главных задач психотерапии. Добиться этого можно с помощью феномена символического конституирования.

Символическое конституирование (СК) − одно из наиболее актуальных понятий современной психологии, которое пришло в нашу отрасль из философии
постмодернизма (Ф. Гваттари, Ж. Делез, Ж. Деррида, М. Фуко) и структурного психоанализа (Ж. Лакан). Появление этого понятия обязано сразу нескольким моментам.

Во-первых, в XX веке несколько раз трансформировались представления о субъекте, которые прошли путь от классического противопоставления субъекта объекту до появления таких дихотомий, как Субъект-Другой[5]. В конченом итоге в рамках философии постмодерна была выдвинута идея о «смерти субъекта», о деперсонализации субъекта и об одновременном существовании множественного субъекта. Причем философия постмодерна легитимировала понятия деперсонализированного и множественного субъекта, вывела эти понятия из сферы психопатологии и начала рассматривать их как обыденность, психическую норму (Каліна, Кейсельман, 2006).

Во-вторых, появился сам термин «конституирование», который вошёл в научный обиход благодаря Э. Гуссерлю и разработанному им философскому подходу − феноменологии. Под конституированием Гуссерль понимал «интенциональную деятельность сознания по формированию своих предметностей в качестве структур смысла» (Гуссерль, 1992). Или, выражаясь более доступным языком, под конституированием понимается процесс формирования самого сознания в результате его смыслообразующей деятельности.

В-третьих, развитие во Франции структурного психоанализа Ж. Лакана позволило иначе трактовать структуру психики и определило в ней три регистра: Реальное, Воображаемое и Символическое. Именно Лакану на психотерапевтическом материале удалось противопоставить Субъекта Другому (Субъект бессознательного), благодаря чему стало возможным рассматривать процессы конституирования Субъекта в различных регистрах.

Такова предыстория рождения самого понятия СК. В нашей стране наиболее активно изучением проблемы СК занимаются Н. Ф. Калина (2006, 2004) и В. Р. Дорожкин (2007, 2001). К настоящему моменту изученным является процесс СК в психотерапии, когда терапевт содействует конституированию различных субъектностей клиента в его дискурсе (Кейсельман, 2007).

Как было показано в нашей совместной работе (Каліна, Кейсельман, 2006), психотерапевт с помощью процесса СК дает возможность фрустрированным частям множественного субъекта клиента получить в дискурсе онтологический статус, конституироваться и воплотиться в нем. Именно поэтому мы определили СК в психотерапии как возможность прикоснуться к опыту Субъекта Реального за счет обогащения и изменения семиотических стратегий клиента, с помощью расширения его семиосферы (там же).

Как было нами установлено, одна из важнейших возможностей СК − его способность содействовать переживанию инстинктивных, вытесненных архаических аспектов психики. Не является исключением и альтруизм, опыт субъективирования которого также может быть получен с помощью СК. Так как в предшествующем разделе мы определили самые различные виды альтруистического поведения, то в дальнейшем изложении остановимся на конституировании в процессе психотерапии самых разнообразных его видов и уровней. Особое внимание будет посвящено альтруистическому поведению психотерапевта, кроме того будут исследованы сопутствующие данному поведению социально-психотерапевтические взаимоотношения на терапевтическом сеансе.

Тем не менее мы начнём с того, что уделим внимание самому процессу СК и в следующем параграфе рассмотрим его достаточно подробно. Поскольку весь последующий параграф будет посвящен описанию исключительно психотерапевтической практики, то остановимся на представлении этой формы работы.

В рамках терапии один или два психотерапевта (режим котерапии) работают с группой или одним клиентом. В нашем последующем изложении предполагается разговорная форма психологической помощи, то есть речевая психотерапия (в противоположность двигательной, танцевальной, работе с мышечными зажимами, методу расстановок, психодраме и пр.). Другой особенностью дальнейшего материала является то, что он построен на психоаналитическом подходе к терапии личности и группы (в противоположность этому существуют гештальт, рационально-эмотивная, когнитивная, психодраматическая, позитивная и пр. виды терапии).

Мы будем опираться на ряд понятий из структурного психоанализа, которые нуждаются в определении. Сам структурный психоанализ − это достаточно специфическая отрасль аналитической работы, которая отличается, с одной стороны, своим неклассическим взглядом на психику (вместо традиционной структуры психики, принятой в классическом психоанализе, − Ид-Эго-СуперЭго, здесь принято выделять Реальное-Воображаемое-Символическое), а с другой стороны, своей ориентированностью на речь, дискурс.

Под Реальным Лакан понимает неструктурированную, недифференцированную сущность человека, которая принципиально невыразима и сущностно непознаваема. Реальное дано в переживании младенцу, а опыт его испытывания существует только на доречевой стадии. Термин Реальное является неким аналогом понятия бессознательного у Фрейда. Реальное невыразимо, неструктурированно и несистемно. Это телесный опыт переживания конгломерата эмоций, когда они ещё не упорядочены и не означены (Лакан, 1998, 1997; Мазин, 2005, 2004).

Воображаемое − множество ложных самоопределений Субъекта, то, чем он себя считает, но в действительности не является. Воображаемое есть продукт культуры, социума. Оно всегда связано с означиванием и введением однозначных структур. Формируется Воображаемое на так называемой «стадии Зеркала», в возрасте от шести месяцев до полутора лет. Названием данная стадия действительно обязана зеркалу. Формирование Воображаемого связано с тем моментом-событием, когда ребенок впервые обнаруживает свое отражение в зеркале, показывает на него пальцем (то есть в противоположную сторону от себя) и говорит: «Это Я!».

Лакан связывает «стадию Зеркала» с отчуждением человека от своей сути и от себя самого. При этом человек как бы «зачаровывается» тем, что он видит в зеркале. Подобно Нарциссу он испытывает благоговение перед целостным, законченным образом, гештальтом, которым до этого себя никогда не чувствовал и не переживал. «Стадия зеркала – формообразующая функция. Результат этой фазы развития… – обретение формы себя, формы я» (Мазин, 2005).

Наконец, регистр Символического обязан своим появлением эдиповой стадии развития человека (возраст от трех до пяти лет). На этой стадии ребенок впервые сталкивается с миром закона, запретов и ограничений, фрустрирующих его внутренние, амбивалентные желания и влечения. При этом, в отличие от Воображаемого, Символическое всегда задает множественность смыслов, многозначность. Ведь действительно: одно дело − объявить, что человек есть то-то и то-то (Воображаемое) и совсем другое − сказать, чем он не является (Символическое). В последнем варианте возможностей для самоопределения неисчислимо больше, а соответственно, больше степеней переживания своего Я, построения своей субъектности (Лакан, 1998, 1997). «Можно сказать, что человек, субъект, социальное существо рождается дважды. Вначале, подобно Нарциссу, он обнаруживает себя как другого. Затем, исходя из отношений Эдипа, он попадает в мир других, в символический универсум социальных объектов. Это уже мир Закона Другого, мир языка, этики, логики, идеологии, порядка. В этом порядке человек находит себя. Он становится говорящим субъектом» (Мазин, 2005).

Символическое, по Лакану, намного ближе к Реальному и позволяет его уловить, прикоснуться к нему в опыте и в переживании. Понятно поэтому, что конституирование в регистре Символического приближает человека к его сути, помогает найти социальные аналоговые копии архаических, инстинктивных моделей поведения.

Теперь, когда введены основные понятия, которые будут использоваться в дальнейшем, приступим к более углубленному знакомству с процессом СК. Весь следующий параграф будет посвящен описанию и конкретизации данного процесса, и только после этого мы перейдём к исследованию способов СК альтруизма в психотерапии.

 

4.1.1. Понятие символического конституирования в психологии
и психотерапии

       Психее присущ самовозрастающий логос.

Гераклит Эфесский

 

Под символическим конституированием (СК) клиента в психотерапии мы понимаем процесс, когда отсутствие или невозможность удовлетворения бессознательных желаний в регистре реального компенсируется реализацией этих желаний в регистре символического, то есть в терапевтическом дискурсе. Достигается конституирование в регистре символического посредством воплощения бессознательных желаний клиента в речи, когда он занимает позицию удовлетворения этих желаний перед лицом Значимого Другого. Другими словами, для символического конституирования необходимо, во-первых, присутствие референтного слушателя (на психотерапии это терапевт), во-вторых, понимание говорящим своих бессознательных желаний и, в-третьих, чтобы человек занимал в речи позицию удовлетворения желаний (Кейсельман, 2007).

В этом определении важно несколько моментов.

Первым из них является то, что СК связано с регистром Символического. Именно от данного регистра произошло, собственно, и само название – символическое конституирование. СК происходит тогда, когда Желаемое в реальности трудно достижимо или может привести к радикальному изменению всего образа жизни клиента. В этой ситуации можно ещё сказать, что реальное воплощение бессознательных желаний не показано, не целесообразно.

Насколько часто в практике психотерапии возникает подобная ситуация и для чего необходимо СК? Если вспомнить об амбивалентной природе человеческой психики и о комплиментарном характере Бессознательного, то СК показано в любом психотерапевтическом процессе, когда терапевт работает с психикой как целостностью. Так уж мы устроены, что одновременно и любим и ненавидим, и моногамны и полигамны, и альтруистичны и агрессивны, и хотим осуществить какой-либо выбор и препятствуем ему, и стремимся к свободе и боимся её. В то же время наша фактическая жизнь однозначна, она не любит компромиссов, не допускает двойственности и тем более множественности. Действительность человеческого выбора беднее возможностей нашей сущностно многомерной психики.

Более полно отразить природу психического позволяет регистр Символического. В нем мы можем исследовать любые выборы и возможности, допуская самые противоречащие друг другу результаты, и они будут уживаться в наших мысленных пространствах и не взаимоисключать, а взаимодополнять и обогащать друг друга (Динсмор, 1996). Воплотить эти возможности на терапевтическом сеансе можно в совместном дискурсе, что и приводит к СК клиента.

Вторым важным аспектом определения СК выступает та его часть, в которой говорится о том, что удовлетворение бессознательных желаний в регистре реального компенсируется реализацией этих желаний в регистре Символического. Проговаривание, артикуляция бессознательных желаний, их воплощение в терапевтическом дискурсе – это уже реализация энергии этих желаний. «Важно отметить, что человек в своем жизнеописании не только подает себя, он одновременно себя конституирует, структурируя свой жизненный опыт. Так формируется повествовательная идентичность…» (Титаренко, 2003). Многократное проговаривание Желаемого снижает его побудительный потенциал. Если речь идет о вытесненных желаниях, то снижение их значимости через символическое удовлетворение обладает значительным терапевтическим эффектом.

Как мы говорили чуть выше, регистр Символического компенсирует недостаток множественности бытийной реальности и более адаптирован к природе психического. Поэтому в речи удается реализовывать многомерную природу психики, что обеспечивает восстановление её целостности. Это еще один компенсаторный эффект: символическое удовлетворение вытесненных желаний в регистре Символического. В этой связи можно ещё сказать, что внутреннюю множественность и противоречивость необходимо решать внутренними же средствами, а не разнообразить внешние.

Третий момент исследуемого определения СК задан тем, что клиент может отреагировать бессознательные, запретные желания в дискурсе, конституируясь в регистре Символического и при этом вовсе не воплощая терапевтические решения в действительности. Более того, обсуждение проблем в ходе консультирования и психотерапии может вообще не приводить к каким-либо реальным изменением в жизни клиента. Он отреагирует свою внутреннюю, глубоко вытесненную суть в совместной речи с терапевтом, проговаривает её, даёт ей возможность СК. И для такого клиента воплощение в действительности некоторых свойственных ему паттернов поведения становится необязательным. Он меняется и развивается внутренне, обогащает себя новыми субъектностями и расширяет собственное пространство за счет новых символических средств самоконституирования. Можно даже предположить, что психотерапия в принципе не должна приводить к каким-то изменениям реальности. Более того, она существует для того, чтобы реальность оставалась незыблема. Возможно также, что важнее говорить о том, насколько полно в ходе терапии была дана клиенту возможность отреагировать свою внутреннюю, глубоко вытесненную суть, была ли объективирована имманентная реальность человека, в пространстве которой произошло СК, и т. д.

По поводу данной характеристики СК в своё время мы приводили большое число практических примеров, которые можно посмотреть в наших работах (Кейсельман, 2007, 2001). Здесь же мы хотим сказать только то, что СК было обнаружено нами именно благодаря тому, что успешная психотерапия не обязательно влечет изменения в реальной жизни клиента, а иногда и парадоксально укрепляет его прежние жизненные позиции. С другой стороны, туннель восприятия себя и пространства своей жизни благодаря психотерапевтической работе многократно расширяется или исчезает вообще, а на его место приходит переосмысление и новое понимание собственного предназначения.

Характеристика СК, которая состоит в том, что клиент может удовлетворить вытесненные желания в поле терапевтического дискурса, при этом не воплощая их в действительности, позволяет нам понять следующий принципиальный факт: для социальных желаний существует сразу три альтернативных пути их разрядки. Они могут удовлетворяться в регистре Воображаемого (зачастую неудовлетворительное конституирование, которое уводит человека от его подлинной сути), в регистре Символического и в регистре Реального. Все эти регистры с точки зрения разрядки, удовлетворения социальных желаний идентичны. Разным является только степень и качество удовольствия, которое человек при достижении этих желаний испытывает. Регистр Символического в этом смысле − хорошая альтернатива регистру Реального и является гораздо более безопасным его аналогом. В речи можно проговаривать всё, испробовать всевозможные варианты развития событий и не нести ту ответственность, которая следует за реальными поступками и за фактическим воплощением собственных нужд и потребностей. Проговаривая свое внутреннее состояние, свое подлинно Желаемое, Субъект конституируется в том образе, который в данный момент создан в речи, он воплощается в нем. При этом необходим ряд условий для того, чтобы СК произошло. Например, обязательно присутствие референтного слушателя (об этом мы говорили чуть ранее).

Проговаривая Желаемое в речи, мы создаем символический эффект достижения этого Желаемого, когда все уже получено и, кроме того, есть свидетель (референтный слушатель), который это видит, поддерживает. Мы символически удовлетворяем наш внутренний позыв, нашу нужду, хотение. На некоторое время мы снижаем уровень внутреннего напряжения, а иногда и полностью его реализуем. Оставшееся напряжение становится недостаточным побуждением для воплощения этого Желаемого в реальности. Символически мы уже удовлетворены. Сказанное имеет особое значение в случае тех желаний, которые находятся под прямым социальным остракизмом. Например, желания инцестуозного плана, чувство ненависти к близким или к самому себе, фантазии, связанные с первосценой, стратегически и терапевтически корректнее разрешать символически, нежели реально.

Сказанное, безусловно, имеет меньшее отношение к прямым биологическим потребностям (голоду, например), но при удовлетворении «социальных» желаний, таких как альтруизм, агрессия, сексуальное влечение или изменение иерархического статуса, играет весьма важную роль. Ведь хорошо известно, что ту же агрессию можно воплотить как в виде прямого физического нападения, так и путем словесного поединка. Удовольствие от «победы» и в том и в другом случае будет практически одинаковым. Тогда чем вербальная агрессивность не продукт СК? А когда речь идет об отреагировании агрессивности «задним числом», в пространстве психотерапии, тогда можно говорить уже о психотерапевтическом значении СК. Многократное же повторение акта СК приводит к выработке типичного способа разрядки напряжения, когда конституирование в регистре Символического закрепляется у личности как основной способ. Повторим, что другими путями могут быть конституирование в регистре Воображаемого и конституирование в регистре Реального.

Как и все, что по-настоящему действует, СК отвечает принципу: «в больших количествах губительно, а в малых целебно». Поэтому конституирование в Символическом регистре при правильном обращении имеет значительный терапевтический потенциал.

Перечислим этапы СК в ходе психотерапии, которые мы выделили несколько ранее (Кейсельман, 2007):

  1. Первый этап начинается с момента, когда клиент приходит на психотерапию и начинает рассказывать о своих проблемах.

Выскажем одно важное замечание. Не случайно говорят о том, что клиент никогда не знает своей настоящей проблемы. И более радикально: «психотерапия заканчивается тогда, когда клиент научился правильно говорить о своих проблемах» (Лакан, 1997). На самых начальных этапах терапевтического общения клиент действительно не понимает сути своих глубинных проблем. Он достаточно хорошо может описать ситуацию, сложившуюся в его жизни, неплохо характеризует переживания, которые он испытывает, но «что-то важное постоянно упускает». Клиент «льёт воду», выдаёт «пустую речь» (термин Ж. Лакана), которая, сколько бы человек ни говорил, не приносит ему облегчения. Наоборот, у него рождается ощущение тоски, усталости, однообразия, «одного и того же». И если психотерапевт ему не поможет найти правильные слова, эти ощущения у него практически не пройдут. Может, разве что забудутся.

Что делает в этот момент психотерапевт? Он предоставляет клиенту в речевом пространстве психотерапии достаточно места: внимательно слушает, изредка задаёт возвращающие к сути дела вопросы – в общем, находится на путях понимания глубинных смыслов обратившегося к нему человека.

Сколько бы и о чем на первом этапе клиент ни говорил, СК у него никогда не произойдет. Не созданы ещё соответствующие условия. К таким условиям относится: присутствие референтного слушателя (Значимого Другого), понимание глубинных сущностных желаний, занятие клиентом в пространстве психотерапевтического сеанса позиции удовлетворения этих желаний.

  1. Начало второго этапа процедуры СК связано с переходом психотерапевта в систему Значимых Других клиента.

Почему терапевт, которого клиент еще недавно совсем не знал, вдруг становится архиважным человеком, с которым он спешит советоваться, относительно которого у него развивается ряд сложных и противоречивых чувств и без которого он вообще перестаёт представлять свою жизнь? Психоанализ в лице З. Фрейда давно ответил на этот вопрос, введя понятие переноса.

Если коротко, то формирование переноса можно описать следующим образом: посвящая терапевта в особенности своей жизни, рассказывая о значимых для себя людях, вспоминая наиболее эмоционально важные события, клиент актуализирует целый конгломерат ярчайших эмоций. Так как в поле его рассказа присутствует только один человек - терапевт, то клиент волей-неволей ассоциирует все эти эмоции с ним. Постепенно у него начинает развиваться перенос, когда к психотерапевту он приклеивает все более сильно окрашенные и все более ранние эмоциональные ярлыки. Таким образом, терапевт становится Значимой фигурой для клиента, так называемым референтным слушателем, и весь их диалог приобретает для клиента особую важность. Можно сказать, что этот диалог обретает «действительный вес».

В процессе развития описываемых феноменов психотерапевт продолжает помогать клиенту в определении его сущностных бессознательных желаний, в пространстве говорения о которых возможно СК. Причем очень важно, чтобы клиент постепенно сам начинал понимать свои бессознательные желания.

  1. Третий этап процедуры СК начинается тогда, когда терапевт от активного поиска внутренних смыслов клиента приступает к введению в пространство психотерапевтического сеанса неотреагированных бессознательных желаний клиента.

Это наиболее интересный момент. Введение бессознательных желаний клиента в поле терапии происходит посредством того, что психотерапевт присваивает дискурс полной речи клиента, а затем делегирует ему смысл этой речи в своем дискурсе. В структурном психоанализе говорят, что аналитик знакомит клиента с его Другим Я.

Если речь идет о психоаналитической практике, то психотерапевт вводит Другого Я клиента посредством уточняющих вопросов, интерпретаций, введения в пространство сеанса чувств клиента и пр. Если терапевт является системным семейным консультантом, то он может воспользоваться методом «контролируемого усиления симптома», в рамках которого человека просят максимально подробно развить свой симптом, продумать все его последствия, расписать, как данное усиление симптома повлияет на всю жизнь и т. п. (Шерман, Фредман, 1997). В любом случае, с помощью подобного рода процедур (естественно, конгруэнтных самой терапевтической парадигме) можно работать с любым вытесненным материалом.

Когда, например, речь идет о внутренней, неотреагированной агрессии, то человеку задаются вопросы типа: какой может быть эта агрессия, по отношению к кому она будет направлена; что будет испытывать человек сразу после агрессивного выпада; как он поведет себя, если встретит сопротивление или встречную агрессию, что будет чувствовать при этом; что будет, если об этом узнают его близкие или друзья; какие мысли появятся спустя некоторое время; что он чувствует в связи со всем сказанным и пр.

Как правило, проговаривание клиентом запретной для него темы, символическое осваивание им позиции человека, могущего совершить тот или иной поступок (в том числе агрессивный, сексуальный и т. п.), в конечном итоге дают интегративный результат, когда человек знает о своей агрессивности/сексуальности и начинает относиться к ней более спокойно, у него уменьшается число случаев немотивированной агрессии, раздражения и аутоагрессии, а следовательно, и чувство вины; в целом он успокаивается и становится более гармоничным. В акте СК он выплескивает первую, самую субъективно страшную волну агрессивности/сексуальности, а затем у него наступает рациональное осмысление и осознание того, что стоит за его желаниями. Схожая работа может вестись в случае выявления психотерапевтом любых других глубоко вытесненных и подавляемых влечений или комплиментарных черт личности.

Таким образом, работа психотерапевта по введению в терапевтическое поле вытесненных желаний клиента проводится преимущественно за счет «включающих вопросов», интерпретаций и метафор, актуализирующих латентные побуждения клиента.

  1. Наконец, четвертый этап процедуры СК начинается тогда, когда клиент самостоятельно пробует осваивать бывшие ранее запретными позиции своего Другого Я.

Собственно СК происходит именно на этом этапе. Клиент сам вводит в пространство терапии своего Другого (о значении термина «Другой» см., например, Лакан, 1998), экспериментирует с ним в дискурсе, осваивает посредством речи бывшие ранее табуированными и запретными, а чаще даже неизвестными позиции. Он начинает получать удовольствие от конституирования в роли своего Другого, ему начинает нравиться экспериментировать со своей внутренней сутью в символическом пространстве психотерапии.

Четвертая стадия - это стадия, когда клиент приобретает опыт использования регистра Символического для идентификации, создания и интеграции множественного Я своей личности, соединения всех своих субъектностей в единую целостность реального существования, когда максимально полностью подключена энергия всех внутренних сущностей человека. Причем, если определённые латентные желания, с которыми работали в символическом регистре, получают эффект разрядки и ослабления, то в целом личность потенцируется и приобретает новый уровень энергичности.

Таким образом, СК клиента представляет собой процесс, когда отсутствие или невозможность удовлетворения желаний в регистре Реального компенсируется реализацией этих желаний в регистре Символического. Компенсация происходит за счет проговаривания этих желаний перед лицом Значимого Другого, что и влечёт отреагирование и частичное или полное удовлетворение вытесненных побуждений. Значимым Другим в психотерапии является терапевт.

Вторая роль психотерапевта с точки зрения процесса СК – оказание существенной помощи в определении самих бессознательных желаний клиента. От правильности определения этих внутренних желаний зависят степень и полнота СК. Сам процесс СК ведёт к переживанию клиентом чувства удовольствия от разрядки внутреннего напряжения.

СК позволяет находить в дискурсе культурные корреляты любым архаическим программам поведения и благодаря им реализует энергию этих внутренних программ. Альтруизм не является исключением, и все его рассмотренные ранее уровни и виды могут быть конституированы с помощью тех или иных способов СК в психотерапии. О том, как это происходит, мы расскажем в следующем параграфе.

 

4.1.2. Способы символического конституирования альтруизма
в психотерапии

Если эгоистическое благополучие − единственная цель жизни, жизнь быстро становится бесцельной.

Ромен Роллан

 

Формат психотерапии предлагает сразу несколько структурных компонент для СК альтруизма. Во-первых, альтруистическое взаимодействие конституируется в сетевой системе (матрице) сознательных и бессознательных отношений (Foulkes, 1948, 1968), которые складываются на терапевтическом сеансе. Во-вторых, множество разнообразных способов СК альтруизм получает в установленном едином семиотическом пространстве, то есть в дискурсе и сопутствующих ему внеречевых явлениях. В-третьих, реализации альтруистического поведения способствуют специальные правила и принципы психотерапевтического сеттинга. Наконец, в-четвертых, важным фактором конституирования выступает терапевтическая функция контейнирования (Бион, 2009).

В рамках каждой из названных компонент психотерапевтического пространства конституирование альтруизма может происходить с помощью разнообразных способов. Рассмотрим их подробнее.

Конституирование альтруистической программы в сетевой матрице сознательных и бессознательных отношений структурно охватывает весь спектр взаимодействия членов терапевтической группы. Участники в процессе психотерапевтической работы не просто коммуницируют между собой, но образуют специфические матрицы отношений. Все межличностные контакты, особенно в группе, которая только начала работу, пронизаны переносными (трансферентными) реакциями. Действительно, каждый клиент в отдельности имеет интенцию воспринимать группу не как собрание автономных, независимых от него людей, а как поле для проекции собственных интрапсихических конфликтов и проблем. При этом происходит разворачивание этих конфликтов в интерпсихическом взаимодействии. Как правило, уже с начальных встреч каждый член группы включается в несколько систем (матриц) отношений. Участники группового процесса становятся объектами чужих переносов, в рамках которых им отводятся определенные роли с фиксированными статусами, а также они продуцируют собственные трансферентные реакции, в процессе которых специальным положением в группе наделяют самих себя и присваивают определённые роли другим. Рассмотренный процесс продуцирования и символического перемещения статусов создает динамическую энергию, за счет которой во многом и работает терапевтическая группа. Что же во всем этом альтруистического?

Подобный перевод интрапсихического в интерпсихическое отражает внутреннюю динамику психической жизни самого человека, то есть иллюстрирует на опыте фактических отношений его проблему. Участники групповой психотерапии, соглашаясь с навязанным им ролями или противясь этому, осуществляют важную функцию в проигрывании внутренних конфликтов конкретного клиента, а значит, за счет собственного ресурса оказывают ему помощь. Повторимся, что сказанное имеет отношение к каждому члену группы. Терапевтическая группа всегда выступает иллюстративным материалом, полем для проекций и переносов конкретного участника. В этом её альтруистическая функция, но так как это её свойство имеет отношение абсолютно ко всем членам группы, то можно говорить о реципрокном характере этой функции. В психотерапевтической группе существуют негласные договорные отношения о взаимной помощи − это одно из свойств рабочей группы, способствующее развитию новых социальных функций Я (Бион, 2009).

Кроме того, стойкое навязывание отношений в рамках переносной реакции вызывает встречное не менее стойкое и ресурсозатратное сопротивление других людей, связанное с их стремлением быть самими собой. Реальные отношения, поддержанные терапевтической проработкой, в конце концов «побеждают» фантазматические представления отдельных клиентов, что влечет в итоге получение ими корригирующего эмоционального опыта (термин Ф. Александера). То есть благодаря помощи группы и за счет такой помощи участники меняют собственное восприятие складывающихся отношений на более реалистическое.

О важности альтруизма в групповой работе говорят многие известные психотерапевты (Бьюдженталь, 2001; Кочюнас, 2000; Ялом, 2000). Так, в частности, Р. Кочюнас называет альтруизм уникальным фактором, свойственным только группе. При этом уникальность «терапевтического альтруизма» Кочюнас видит в следующем: «Когда участники помогают друг другу, они производят значительный моральный эффект; кроме того, они сами растут в собственных глазах, самоуважаются, уходят от чрезмерной сосредоточенности только на своих проблемах» (Кочюнас, 2000). И. Ялом так пишет по этому поводу: «Пациенты получают отдавая не только благодаря последовательности взаимных отдаваний-получений, но и по самой сути акта дарения. Люди из обузы для других переходят в разряд важных в мире других фигур» (Ялом, 2000). Здесь мы особо хотим подчеркнуть тот момент, что в обеих приведенных цитатах речь идет не только об обмене пониманием, поддержкой, помощью, вниманием и чувствами между участниками терапевтической группы – то есть о реципрокных альтруистических отношениях, но и об обмене статусами, о получении опыта «быть востребованным и нужным человеком». Последний момент позволяет участникам переходить в пространстве психотерапии из клиентской позиции, где они нуждаются в помощи, в терапевтическую, где они эту помощь оказывают и отдают. Символическая смена статусов задает возможность конституирования в пространстве психотерапии Альтруистического Субъекта. Динамическое перемещение статусов и ролей позволяет участникам до-развивать «помогающую» часть собственной личности, символически конституировать её с помощью овладения новыми альтруистическими позициями и ролями.

Большое значение альтруизм играет в рамках поиска и выбора тем для группового обсуждения. В частности, группа бессознательно ищет такие проблемы, которые «цепляют» большинство участников. На практике это выглядит следующим образом: в процессе групповой дискуссии участники с помощью вопросов и ассоциаций поддерживают того члена группы, чья проблема наиболее близка остальным, резонирует с их собственными бессознательными переживаниями. При этом группа проявляет максимальную эмпатию и заинтересованность, показывает высокую включенность в работу. По факту же «альтруистически настроенные» клиенты стремятся изжить свои внутренние конфликты и проблемы путем их проработки на чужом примере. В данном случае альтруизм, безусловно, выступает в своей защитной ипостаси, но он же обеспечивает функцию сплочения в группе и, самое важное, он становится основным мотиватором для «бескорыстной» терапевтической помощи другим. Стремление прорабатывать собственные проблемы через их решение на примере других влечёт высокую степень включенности в терапевтический процесс и косвенную разрядку внутреннего напряжения. Кстати, последний факт обеспечивает более высокую солидарность в выборе и обсуждении той или иной темы в гомогенных группах, так как любая из подобных тем обладает значительной степенью важности для каждого отдельного участника.

Таким образом, конституирование альтруистической программы в рамках матрицы сознательных и бессознательных отношений происходит в первую очередь за счет динамического перераспределения статусов между участниками, когда каждый может побывать в различных позициях, освоить, в том числе, и помогающие роли и символически дорастить Альтруистическую Субъектность собственной личности.

Несколько иной процесс происходит при символическом конституировании (СК) альтруизма в рамках установленного единого семиотического пространства, то есть в дискурсе и сопутствующих ему внеречевых компонентах. Как мы уже писали в предыдущем параграфе, СК в речи достигается путем проговаривания запретных желаний перед лицом Значимого Другого, когда Субъект занимает в дискурсе позицию удовлетворения этих желаний. Также в прошлых наших работах (Кейсельман, 2007, 2001) мы установили, что СК в речи необходимо в первую очередь тогда, когда реальное воплощение той или иной потребности «не нужно» субъекту, может принестит ему психический или физический вред, дезадаптировать его. Следуя этой логике, можно утверждать, что СК альтруизма показано тогда, когда прослеживается принуждающий характер последнего. То есть тогда, когда альтруистическая программа действует слишком императивно, принудительно «навязывая» свою волю альтруисту. В другом месте (параграф 3.2 Раздела 3) мы с вами уже увидели, что альтруизм, как и любое другое социальное поведение, действительно имеет целый ряд принуждающих влияний на личность самого альтруиста. Кроме того, в силу своей протективной функции альтруизм способен выступать в качестве механизма психологической защиты, закрывая от самого субъекта истинные мотиваторы собственного поведения и оберегая тем самым его Эго (см. параграф 2.4 Раздела 2 и параграф 3.2 Раздела 3).

Конституирование альтруистического взаимодействия в речи позволяет человеку утилизировать энергию принудительных негативных компонент альтруизма без их реального воплощения в конкретном поведении. При этом в своём дискурсе клиент формирует цепь «отчуждающих идентификаций» (Лакан, 1995), которые простроены таким образом, что включают в себя в качестве основной альтруистическую составляющую. Субъект «изживает» собственный принудительный альтруизм в речи и тем самым освобождает себя от его негативного императивного влияния. Он формирует серию дискурсивных идентичностей себя самого, в которых воплощена его принудительная и невротическая альтруистическая мотивация. При этом в речевом пространстве психотерапии путем проговаривания данная мотивация клиента получает разрядку, он изживает её повелевающий и довлеющий характер.

Другую важную характеристику СК альтруизма в речи можно понять, опираясь на обнаруженное Фоулксом явление, получившее название «феномен конденсатора» (Foulkes, 1968). Фоулкс определяет данный феномен как активизацию бессознательного материала у группы в ответ на индивидуальные мысли, сообщаемые отдельными участниками: «…чувства, мысли и ассоциации, выраженные участниками, в свою очередь, также вызывают ассоциации, чувства и мысли у других» (там же). Феномен конденсатора позволяет членам группы коммуницировать на уровне бессознательного и тем самым формировать в дискурсивном пространстве сеанса группового, отчужденного в речи субъекта. Терапевт анализирует этого субъекта, вскрывает в том числе его альтруистическую компоненту, что позволяет участникам её вторично интегрировать в структуру собственного Эго.

Таким образом, СК альтруизма в дискурсе и сопутствующих ему внеречевых компонентах происходит з